Dalit Self Narratives: Sociabilitiy and discourses

Ravi.K.P

(Article No: 221, issue No: 29, June 2022, Page no: 60-76)

Abstract: 

This paper is an attempt to punctuate the sociability and discourses of self narratives under Dalit perspective. Being the narrative of modernity, self narratives represent the self and subjectivity and at the same time they include the discourses of neo-socialism also. Self narratives gain importance as an attestation of self expression and political subjectivity, as far as a group of people who have been subjected to othering and social alienation concerned. They are seen changing as a tool to problematize discourses like caste, religion and class. The self narratives of the famous Kerala environmental activist. Sri. kallen Pokkudan and Smt.CK Janu who became a remarkable presence in Kerala through her Land struggles, were testimony to many struggles of survivals under their lead. They mark their presence by continuously conflicting with the politics and culture of the sociability which has been defined by the value system of religion, class and colour. In that sense the critical discourse of neo-sociability is punctuated by their practical life and  knowledge realm.

Keyword: Caste, Religion, Slavery, Identity, discourse, Politics, Ideology, Subjectivity

Reference:

Dr. Br. Ambedakar, Ambedkarude Sampoorna Krithikal, 2007, Kerala Bhasha Institute. Tvm Vol.7 .
Br. Ambedakar, Ambedkarude Sampoorna Krithikal, 2000, Kerala Bhasha Institute. Tvm Vol.25 .
Br. Ambedakar, Ambedkarude Sampoorna Krithikal, 2011, Kerala Bhasha Institute. Tvm Vol.35 .
Bhaskaran .2003, Janu . CK, Januvinte Jeevitha Katha, DC Books, Kottayam
Bertrand Russel.2017, Sasthra chintha Jeevithathil, (Tr) P .J. Baby, Prograss books, Kozhikode.
Gandhi. M. K. 2012, Ente Sathyanwashana Pareekshanagal, DC Books, Kottayam.
Jayamohan.2019, Nooru Simhasanangal, Mathrubhumi, Kozhikode.
Kancha llayya.2018, why I am not a hindu, (tr) S. Sanjeev , Samvadam Insight, Tvm.
Kapikkad. Sunny, M .2017, Janathayam Janathipathyavum, vidhurthi Publications, Kozhikode
Kochu K. K. 2020, Amugham, Gail Omved, Ambedkar oru prabudha Indiakayai, other books, Kozhikode.
Kunhaman M. 2020, Ethiru, DC Books, Kottayam.
Karuppan K P. 2013, Pandit Karuppante Thiranheduta Krithikal, DC. books Kottayam.
Kallen Pokkudan, 2002, Kandal Kadukalkkidayil Ente Jeevitham, Media Magic, Pazhayangady .
Kallen Pokkudan, 2010, Ente Jeevitham,DC. books Kottayam.
Kanipayyoor Sankaran namboothirippad, 1963, Ente Smaranakal. Kunnamkulam, Panchangam Pusthakasala, Part 1.
Pokker P K. 2010, Swathwarashtreeyam , Prograss Publications, Kozhikode.
Roy M N. 2018,Bharathiya chindhayum fasisavum , Insight Publica, Kozhikode.
Sreevalsan T, Biju C . S. 1998, Edipus yandram, Disa, Calicut University.
Udayakumar. 2007, Athma Kathakal charithramezhuthumbol, Samskaara padanam , charithram Sidhatham Prayagam, Malayala Padana Samgam, Kalady.
Ravi.K.P
Associate Professor and Head
Department of Malayalam
Govt. Arts and Science College
Kozhikode
Pin: 673018 
India
email: ravikummanchery@gmail.com 
Ph: +91 9446157523

ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍: സാമൂഹികതയും വ്യവഹാരവും 

രവി. കെ.പി

ആമുഖം:

ആത്മാഖ്യാനങ്ങളുടെ സാമൂഹികതയും വ്യവഹാരവും ദലിത് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ അടയാളപ്പെടുത്താനാണ് ഈ പ്രബന്ധത്തിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ആധുനികതയുടെ ആഖ്യാനമായ ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ സ്വത്വം, കര്‍ത്തൃത്വം എന്നിവയെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നതോടൊപ്പം നവസാമൂഹികതയുടെ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. ജാതി-വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് അപരവല്‍ക്കരണത്തിനും സാമൂഹികമായ അന്യവല്‍ക്കരണത്തിനും വിധേയമായ ജനതയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സ്വത്വപ്രകാശനത്തിന്‍റെയും രാഷ്ട്രീയമായ കര്‍ത്തൃത്വവല്‍ക്കരണത്തിന്‍റെയും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തലായിട്ടാണ് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രാധാന്യം നേടിയത്. ജാതി, മതം, വര്‍ഗ്ഗം, എന്നീ വ്യവഹാരങ്ങളെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയായി ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ മാറുന്നത് കാണാം. കേരളത്തിലെ അറിയപ്പെടുന്ന പരിസ്ഥിതി പ്രവര്‍ത്തകനായ കല്ലേന്‍ പൊക്കുടന്‍റെയും ഭൂസമരം കൊണ്ട് ശ്രദ്ധേയസാന്നിധ്യമായി മാറിയ സി.കെ ജാനുവിന്‍റെയും ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ അവര്‍ നയിച്ച അതിജീവനസമരങ്ങളുടെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തലുകളായിരുന്നു. വര്‍ണ ജാതി - മത മൂല്യവ്യവസ്ഥയാല്‍ നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട സാമൂഹികതയുടെ സംസ്കാരവും രാഷ്ട്രീയവുമായി നിരന്തരം സംഘര്‍ഷപ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ് ഇവര്‍ സാന്നിധ്യമായി മാറുന്നത്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നവസാമൂഹികതയുടെ വിമര്‍ശനാത്മക വ്യവഹാരത്തെയാണ് ഇവരുടെ പ്രായോഗികജീവിതവും ജ്ഞാനമണ്ഡലവും അടയാളപ്പെടുന്നത്.

കീവേഡ്: ജാതി, മതം, അടിമത്തം, സ്വത്വം, വ്യവഹാരം, രാഷ്ട്രീയം പ്രത്യയശാസ്ത്രം, കര്‍ത്തൃത്വം. 

ആത്മം, സ്വത്വം മുതലായ വ്യവഹാരങ്ങളെല്ലാം സൈദ്ധാന്തികമായി നിര്‍വചിക്കപ്പെടുന്നത് ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായാണ്. ഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു അതിനാല്‍ ഞാന്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു1 എന്ന ദെക്കാര്‍ത്തിയന്‍ സങ്കല്പനത്തില്‍ ചിന്തിക്കുന്ന വ്യക്തിയാണുള്ളത്. ചിന്തയാണ് വ്യക്തിയെ വ്യത്യസ്തനാക്കുന്നതും നിലനിര്‍ത്തുന്നതും വിമര്‍ശനാത്മകതയുടെ വെളിച്ചം വ്യക്തിയെ നയിക്കുന്ന ചാലക ശക്തിയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഫ്രോയ്ഡിയന്‍ മനോവിശ്ലേഷണത്തില്‍ ബോധം, അബോധം, ഉപബോധം എന്നിവ വ്യക്തി മനസ്സിനെ സാമൂഹികതയുമായി കണ്ണി ചേര്‍ത്ത് വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള പ്രധാന ഉപാധിയായി മാറ്റാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. യൂങ്ങ് ആവട്ടെ വ്യക്തി മനസ്സ് പോലെ തന്നെ പ്രധാനമാണ് സാമൂഹികമനസ്സ് എന്ന് കണ്ടെത്തുന്നു. യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ വിമര്‍ശനാത്മകസാമൂഹികതയുടെ ഭാഗമായി വ്യക്തിയെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള വ്യവഹാരമണ്ഡലം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നുണ്ട്. വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷഭൂമികയെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് യൂറോപ്യന്‍ ജ്ഞാനപദ്ധതിയില്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് അധികാരം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം കര്‍ത്തൃത്വം, സ്വത്വം, വ്യവഹാരം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്തകള്‍ വികസിക്കുന്നത്.

ശ്രേണീകൃതമായ സാമൂഹിക അസമത്വത്തെ പുനരുല്പാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, ജാതി വര്‍ണകോയ്മ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഇന്ത്യയില്‍ കര്‍ത്തൃത്വം സ്വത്വം എന്നിവയെല്ലാം ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് നിലനിന്നത്. ഇന്ത്യനവസ്ഥയില്‍ ഞാനെന്ന വ്യക്തിയുടെ രൂപീകരണത്തില്‍ ജാതിയും വര്‍ണവുമാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. അതേസമയം കര്‍തൃത്വരൂപീകരണത്തില്‍ 'ഞാന്‍ മറ്റവനാണ്' എന്ന ലക്കാന്‍റെ നിരീക്ഷണത്തില്‍ ഞാനെന്ന വ്യക്തിയുടെ രൂപീകരണത്തില്‍ മറ്റവന്‍റെ അതായത് പ്രബലനായ മറ്റൊരാളുടെ സാന്നിധ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.2 ലക്കാനില്‍ ഒരു വ്യക്തിക്കെതിരെ മറ്റൊരു വ്യക്തി നിലനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ സവിശേഷമായ ഇന്ത്യനവസ്ഥയില്‍ അത് ജാതിയാണ്. സവിശേഷമായ വ്യക്തിത്വത്തെ പ്രസക്തമാക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയാണ് ജാതി.

ജാതികള്‍ തമ്മില്‍ പദവിയിലുള്ള വ്യത്യാസം താഴോട്ടുള്ള ഇറക്കത്തോടൊപ്പം കൂടിവരുന്നു. പൂനാപാക്ട് ഉടമ്പടിയില്‍ ഒപ്പ് വച്ചതിനു ശേഷം അംബേദ്കര്‍ നടത്തുന്ന സംഭാഷണത്തില്‍ ഇങ്ങനെ പറയുന്നുണ്ട്. 'അധഃകൃതവര്‍ഗങ്ങള്‍ക്ക് ഹിന്ദു സമൂഹത്തിലെ അവിഭാജ്യഘടകമാകാന്‍ മാത്രമല്ല, മാന്യമായ പദവി സമൂഹത്തില്‍ തുല്യനിലയിലുള്ള പദവി ലഭിക്കാനാവശ്യമായ മാര്‍ഗങ്ങളും വഴികളും ആസൂത്രണം ചെയ്യേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.3 ഗാന്ധി സവര്‍ണ ഹിന്ദുക്കളുടെ ഹൃദയശുചീകരണവും ആത്മശുദ്ധീകരണവും അഞ്ച് വര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ സംഭവിക്കുമെന്നാണ് വിശ്വസിച്ചത്. എന്നാല്‍ അംബേദ്കര്‍ക്ക് ഇക്കാര്യത്തില്‍ യാതൊരുറപ്പുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. കാരണം അസ്പൃശ്യരുടെ മേല്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിച്ച ഹിംസാത്മകബഹിഷ്കരണത്തിന് ജാതി - വര്‍ണ നിയമങ്ങളുടെ പിന്‍ബലമുണ്ടായിരുന്നു. ജാതി വര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയ അപരവല്‍ക്കരണം ആത്മത്തെയും ആത്മത്തിന്‍റെ ഭാഗധേയത്തെയും വിഭാവനം ചെയ്യാനുള്ള പ്രാപ്തിയുടെ സ്വീകരണമാണ് ആത്യന്തികമായി ലക്ഷ്യം വെച്ചത്.

ജാതിയുടെ അപരവല്‍ക്കരണം ആത്മത്തെ അതിന്‍റെ ബഹുലതയെ വികസിപ്പിക്കുന്നതില്‍ നിന്ന് വിലക്കുകയും അനന്യതകള്‍ അന്വേഷിച്ചുള്ള പ്രയാണത്തിന് അതിരിടുകയും ചെയ്തു. അപരവല്‍ക്കരണത്തിന്‍റെ വ്യവഹാരം ആത്മത്തെയും സ്വത്വത്തെയും നിയന്ത്രിച്ചതിലൂടെ ജാതി സാമൂഹികത വ്യക്തികളെ അധികാരത്തിനും വ്യവസ്ഥയ്ക്കും എളുപ്പം കീഴ്പ്പെടുത്തി. ജാതി പ്രത്യയശാസ്ത്രവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഇന്ത്യന്‍ സാമൂഹിക നീതിയുടെ അപഹരണത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിശകലനം ചെയ്തതു കൊണ്ടാണ് അംബേദ്കര്‍ക്ക് വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് അത്രമേല്‍ ആലോചിക്കേണ്ടി വന്നത്. ജാതി പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ അന്യവല്‍ക്കരണത്തില്‍ നിന്ന് രക്ഷനേടാന്‍ ജാതി ഉന്മൂലനം അദ്ദേഹം ലക്ഷ്യമാക്കി. അതിലൂടെ വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും സാഹോദര്യത്തിനും ഉന്നത സ്ഥാനം നല്‍കി. പൂനാപാക്ട് ഉടമ്പടിക്കുശേഷം ഒന്‍പത് ദശകങ്ങള്‍ ഇന്ത്യ പിന്നിട്ടിരിക്കുന്നു. അംബേദ്കര്‍ പങ്കുവെച്ച ഉല്‍കണ്ഠ അതുപോലെ ഇന്നും തുടരുന്നു. ജാതി-വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയുടെ ഭൗതികവും ആത്മീയവുമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ അടിത്തറയിലുള്ള അധീശത്വമാണ് വലിയ മാറ്റമൊന്നുമില്ലാതെ രാഷ്ട്രീയാധീശത്വമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്.

ആധുനികാനന്തര - ദലിത് ബഹുജന്‍ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ഭൗതികവും ആത്മീയവുമായ ഈ അധീശത്വത്തെ തിരിച്ചറിയുന്നു എന്നതാണ് പ്രധാനം. കാഞ്ച ഇളയ്യ എഴുതുന്നു. 'ഇന്ത്യന്‍ മുതലാളിത്തം ജാതി മുതലാളിത്തമായിത്തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ഞങ്ങളുടെ വിശ്വാസം, വിദേശാധിനിവേശത്തില്‍ നിന്ന് മുക്തമായ ഇന്ത്യന്‍ മൂലധനം ജാതിയെ നിര്‍വീര്യമാക്കി രാഷ്ട്രീയത്തിലും സാമ്പത്തിക - സാംസ്കാരിക വിദ്യാഭ്യാസ - പൊതുഭരണ സ്ഥാപനങ്ങളിലുമെല്ലാം തുല്യ പങ്കാളിത്തം നല്‍കുമെന്നായിരുന്നു. പക്ഷേ അങ്ങനെ സംഭവിച്ചില്ല. ഗ്രാമങ്ങളില്‍ നിന്ന് നഗരങ്ങളിലേക്ക് കുടിയേറിയത് ഞങ്ങളുടെ സാമൂഹക-സാമ്പത്തിക ബന്ധങ്ങളില്‍ യാതൊരു മാറ്റവും വരുത്തിയിട്ടില്ല. കാരണം ജാതി വിവേചനം എല്ലാ ഘടനകളിലേക്കും ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.4 വിശാലമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ശാസ്ത്രീയ ചിന്താപദ്ധതികള്‍ക്കും സാംസ്കാരിക മണ്ഡലത്തില്‍ ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങള്‍ക്കും വ്യക്തി സമത്വത്തിനും നല്‍കപ്പെട്ട പ്രാധാന്യം സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം നഷ്ടപ്പെട്ടുപോകുന്നു എന്ന വലിയ തിരിച്ചറിവുകള്‍ ദലിത് സൈദ്ധാന്തികരും ആഖ്യാതാക്കളും പങ്കുവെയ്ക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു നായാടിയെയും ഒരു മനുഷ്യനെയും രണ്ടു വശത്തു നിര്‍ത്തുകയാണെങ്കില്‍ സമത്വം എന്ന ധര്‍മത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ആ ക്ഷണം തന്നെ നായാടി അനീതിക്കിരയായി മാറിക്കഴിഞ്ഞു എന്നാണ് ജയമോഹന്‍ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്.5

ഇന്ത്യ വിഭാവനം ചെയ്ത ക്ഷേമരാഷ്ട്രസങ്കല്‍പ്പം ഭരണാധികാരികള്‍ കൈയൊഴിയുന്നതിന്‍റെ തിക്തഫലം അനുഭവിക്കുന്നത് ദലിത് - ബഹുജന്‍ വിഭാഗങ്ങളാണ്. അന്തിമമായി അധികാരം സമുദായത്തിലെ ഒരു വിഭാഗത്തില്‍ മാത്രം ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന വ്യവസ്ഥയെയാണ് ദുഷ്പ്രഭുത്വഭരണം എന്നതുകൊണ്ട് ബെര്‍ട്രാന്‍ഡ് റസ്സല്‍ ഉദ്ദേശിച്ചത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു. 'പാവങ്ങളെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള സമ്പന്നരുടെ ഭരണം, കത്തോലിക്കരെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള പ്രൊട്ടസ്റ്റന്‍റുകളുടെ ഭരണം, പീബ്ലിയന്മാരെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള പ്രഭുക്കന്മാരുടെ ഭരണം, സ്ത്രീകളെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള പുരുഷമാരുടെ ഭരണം, നിറമുള്ള ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള വെള്ളക്കാരുടെ ഭരണം, ബാക്കിയെല്ലാവരെയും ഒഴിവാക്കി കൊണ്ടുള്ള ഒരു രാഷ്ട്രീയപാര്‍ട്ടിയുടെ ഭരണം ഇവയെല്ലാം ദുഷ്പ്രഭുത്വത്തെ കാണിക്കുന്നു.6 ഒരു ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്ത് ലിംഗഭേദമന്യേ എല്ലാവര്‍ക്കും ലഭിക്കേണ്ട പ്രാതിനിധ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കാഴ്ചപ്പാടാണ് ബെര്‍ട്രാന്‍റ് റസ്സല്‍ മുന്നോട്ടു വെയ്ക്കുന്നത്. വ്യക്തിസത്തയെയും ജനാധിപത്യമൂല്യങ്ങളെയും അംഗീകരിക്കാത്ത ബ്രാഹ്മണ ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയം അധികാരം സ്ഥാപിച്ചാലുള്ള അപകടത്തെക്കുറിച്ച് അംബേദ്കര്‍ മുന്നറിയിപ്പ് തരുന്നത് ദലിത് ബഹുജന്‍ സാംസ്കാരികാവസ്ഥയ്ക്ക് അത് ഗുണപരമാവുകയില്ല എന്ന ബോധ്യത്തില്‍ നിന്നാണ്

അവനവനാത്മസുഖത്തിനായാചരിക്കുന്നവ അപരന് സുഖമായി വരണമെന്ന ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിന്‍റെ ദര്‍ശനത്തില്‍ അപരനെ വ്യക്തിസത്തയുടെ ഭാഗമായി ചേര്‍ത്തു നിര്‍ത്തുന്ന നൈതികതയുടെ ദര്‍ശനമാണുള്ളത്. ഈ നൈതികത ജാതി- വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. പൂര്‍വ്വകല്പിതമായ ജാതി സാമൂഹികതാനിയമത്തില്‍ വ്യക്തിയില്ല. വ്യക്തി ആത്മവുമില്ല. ഇതിന്‍റെ രണ്ടിന്‍റേയും നിഷേധമാണ് ജാതി - വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയുടെ വ്യവഹാരം. വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യം, ആത്മബോധം എന്നിവ ജാതി വര്‍ണസാമൂഹികതയില്‍ അന്യമായി. ജാതിയുടെയും വര്‍ണത്തിന്‍റെയും അകത്ത് ക്രമപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്ന ജീവിതവ്യവഹാരത്തില്‍ ദലിതരുടെ ജീവിതം വിധേയത്തിന്‍റെതും അടിമത്തത്തിന്‍റേതുമാണ്. അധികാരകര്‍ത്തൃത്വത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കാനാവാത്തവിധം ബഹിഷ്കരണത്തിന്‍റേതും അന്യവല്‍ക്കരണത്തിന്‍റേതുമാണവിടത്തെ ജീവിതം. വിഭവദാരിദ്ര്യത്തിന്‍റെയും ഇല്ലായ്മയുടെതുമായ സ്ഥലരാശിയാണവിടത്തെ ഭൂമിശാസ്ത്രം.

ഇന്ത്യന്‍ ദാര്‍ശനികതയും വ്യക്തിബോധവും

ഇന്ത്യന്‍ തത്ത്വചിന്താധാരയില്‍ ചാര്‍വാക, ലോകായത - ബൗദ്ധ ചിന്തയ്ക്കകത്താണ് വ്യക്തിയുടെ വിമര്‍ശനാത്മകസാമൂഹികതയും അന്വേഷണാത്മകദര്‍ശനവും പ്രമാണമായിരുന്നത്. ജാതി-വര്‍ണവ്യവസ്ഥയ്ക്ക് എതിരെയുള്ള ബുദ്ധന്‍റെ വിമര്‍ശനാത്മകസാമൂഹികതയില്‍ വ്യക്തിയുടെ അനുഭവവും ജ്ഞാനവും മുഖ്യപരിഗണന നേടുന്നു. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങള്‍ കൊണ്ട് അറിയുന്ന അറിവിനാണ് ബുദ്ധന്‍ പ്രാധാന്യം നല്‍കുന്നത്. ആനന്ദാ നീ നിന്‍റെ വെളിച്ചമാകുക എന്ന ബുദ്ധന്‍റെ നിര്‍ദ്ദേശത്തില്‍ തെളിയുന്നത് ജാതി - വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള വ്യക്തിസത്തയുടെ അംഗീകാരമാണ്. ചിന്തയുടെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തിന്‍റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചവരായിരുന്നു ഇന്ത്യന്‍ ഭൗതികവാദികളായ തത്ത്വചിന്തകര്‍.  ഈ ചിന്താപദ്ധതി തകിടം മറിയുന്നത് അതിഭൗതിക സത്താവാദത്തിലധിഷ്ഠിതമായ വേദപാരമ്പര്യത്തോടു കൂടിയാണ്. മനുഷ്യന്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ നേടുന്ന അറിവിനെ ജ്ഞാനമായി വൈദിക പാരമ്പര്യം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ജ്ഞാനത്തിന്‍റെ ഉറവിടം ശ്രുതിയും സ്മൃതിയുമാണ്.7

ഭൗതികവാദര്‍ശനത്തെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യേണ്ടത് വൈദികമതത്തിന്‍റെ ആവശ്യമായിരുന്നു. 'പ്രാചീനവൈദിക മതത്തിന്‍റെ വിചിത്രകല്പനകളും യക്ഷിക്കഥകളും കൊണ്ട് തൃപ്തരാവാന്‍ കൂട്ടാക്കാത്ത ചിന്തകന്മാരുടെ ആദ്യകാല അനുമാനങ്ങളില്‍ നിന്ന് യുക്തിസഹമായി രൂപംകൊണ്ട ഭൗതികവാദസരണികളോടു പോരാടുന്നതിനു വേണ്ടി ബ്രാഹ്മണചിന്തകരാല്‍ സൃഷ്ടിക്കപ്പെട്ടതാണ് വേദാന്ത പദ്ധതി' എന്നാണ് എം.എന്‍. റോയ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്.8 പല നൂറ്റാണ്ടുകളോളം ഇന്ത്യയെ ബ്രാഹ്മണ്യമേധാവിത്വത്തില്‍ നിന്ന് മുക്തമാക്കിയത് ഭൗതികവാദികളുടെ ചിന്താപാരമ്പര്യമായിരുന്നു. വേദാന്തസൂത്രങ്ങള്‍ രചിക്കപ്പെട്ടത്തന്നെ ബുദ്ധമതത്തെ തകര്‍ക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യത്തോടെയായിരുന്നു. ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ വിജയവും നൂറ്റാണ്ടുകളോളം തുടര്‍ന്ന അതിന്‍റെ മേധാവിത്വവും തെളിയിക്കുന്നത് വേദാന്തികള്‍ പ്രതിനിധീകരിച്ച ചിന്താസരണികള്‍ക്ക് ഭൗതികവാദത്തിന്‍റെയും യുക്തിവാദത്തിന്‍റെയും വേലിയേറ്റത്തെ തടഞ്ഞു നിര്‍ത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നില്ല എന്നാണ്. ബ്രഹ്മണ്യ യാഥാസ്ഥികത്വത്തിന്‍റെ സാമൂഹിക ജീര്‍ണ്ണതയെ ഉലയ്ക്കാന്‍ ബൗദ്ധദര്‍ശനത്തിനായി. ബുദ്ധനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ജീവിതമെന്ന പ്രശ്നത്തിന്‍റെ പരിഹാരത്തിന് ദൈവത്തിലുള്ള വിശ്വാസം പ്രയോജനരഹിതമായിരുന്നു. കാരണരഹിതമായ കാര്യത്തെ സങ്കല്പിക്കാനാവില്ലെന്ന കണാദന്‍റെ ദര്‍ശനത്തിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് ബുദ്ധനിലും കാണുന്നത്. ലോകത്തെ അറിയാനുള്ള വ്യക്തിയുടെ ഇച്ഛയെ കണാദനും ബുദ്ധനും അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഭൗതിക ലോകത്തിന്‍റെ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ അംഗീകരിച്ചു എന്നതാണ് കണാദന്‍റെ മഹത്വം.9 ജ്ഞാനത്തിന്‍റെ ആശ്രയിക്കാവുന്ന ഒരേയൊരുറവിടം കണാദനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഇന്ദ്രിയാനുഭവമാണ്. ലോകസത്യത്തെ അറിയാനുള്ള വ്യക്തിയുടെ ഇച്ഛയും അനുഭവവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് ബുദ്ധന്‍ വരെയുള്ള ഭൗതികവാദികളുടെ ജ്ഞാനസിദ്ധാന്തം പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. നീതിയുക്തമായൊരു അഹിംസാസാമൂഹികത അതിന്‍റെ ആന്തരികതലമായി പ്രവര്‍ത്തിച്ചു.

ശങ്കരാചാര്യരും മായാവാദവും

ലോകത്തെ അറിയാനുള്ള വ്യക്തിയുടെ ബുദ്ധസാമൂഹികദര്‍ശനം ശങ്കരാചാര്യരുടെ മായാവാദം തകിടം മറിയ്ക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. ലൗകികലോകവും ജീവിതവും മായയാണെന്ന അതിഭൗതിക ചിന്താപദ്ധതിയ്ക്ക് ശങ്കരാചാര്യര്‍ പ്രാമുഖ്യം നല്‍കുന്നു. വൈദികജ്ഞാനത്തിന്‍റെ സര്‍വ്വജ്ഞപീഠം കയറിയ ശങ്കരാചാര്യര്യല്‍നിന്ന് ജാതി - വര്‍ണ ബോധം വിട്ടു പോയിരുന്നില്ല എന്നാണ് ചണ്ഡാളനുമായുള്ള വാദപ്രതിവാദം കാണിക്കുന്നത്. തന്‍റെ വഴിയില്‍ നിന്ന് മാറിനില്‍ക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ശങ്കരാചാര്യരോട് ചണ്ഡാളന്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന എപ്പോഴും മാറുന്ന ശരീരത്തില്‍ നിന്നോ മാറാത്ത ആത്മാവില്‍ നിന്നോ' എന്തില്‍ നിന്നാണ് മാറേണ്ടത് എന്ന മറുചോദ്യം ജാതി - വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയെ നിലനിര്‍ത്തുന്ന ജ്ഞാനപദ്ധതിയെ അപ്രസക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.10 അതുപോലെ 'നീങ്കളെ കൊത്ത്യാലും ചോര  നാങ്കളെ കൊത്ത്യാലും ചോര' എന്ന ഉത്തര കേരളത്തിലെ പൊട്ടന്‍ തെയ്യം ഉന്നയിക്കുന്ന ജാതിവിരുദ്ധബോധം ദേശികജനതയുടെ ജീവിത പരിസരത്തില്‍നിന്ന് ഉയരുന്ന  വ്യക്തിസത്തയുടെ പ്രതിരോധ പാരമ്പര്യത്തെയാണ് അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്. ജാതി അടിമത്തവ്യവസ്ഥയെ പുനരുല്പാദിപ്പിക്കുന്ന അധികാരകോയ്മാരൂപങ്ങളെ അട്ടിമറിക്കാന്‍ ശേഷിയും പ്രാപ്തിയുമുള്ള സവിശേഷകര്‍ത്തൃത്വങ്ങള്‍ ചില ചരിത്ര ഘട്ടങ്ങളിലെങ്കിലും ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും മേല്‍കോയ്മാപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ ആസൂത്രിതമായ പ്രവര്‍ത്തന പദ്ധതികളാലും മര്‍ദ്ദനമുറകളാലും ഇല്ലായ്മ ചെയ്യപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. നിലനില്‍ക്കുന്ന അധികാരഘടന അതിനനുസരിച്ചാണ് സംഘാടനം ചെയ്യപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഉത്തരകേരളത്തിലെ പുലിമറഞ്ഞതൊണ്ടച്ചന്‍ നാടുവാഴിത്ത അസമവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള പ്രതിരോധവും രാഷ്ട്രീയവുമായിരുന്നു എന്ന് നിരീക്ഷിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.11 ജാതി - വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയുടെ അധികാരഘടനയില്‍ താഴോട്ടു പോകുന്തോറും വ്യക്തിയെന്ന മൂല്യം അപ്രത്യക്ഷമാവുകയും ജന്തുസമാനമായ ഒരവസ്ഥ കൈവരികയും മേലോട്ടുപോകുന്തോറും ദൈവപ്രാതിനിധ്യത്തിലേക്ക് ഉയരുകയും ചെയ്യുന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയില്‍ നിസ്സഹായനായ വ്യക്തികളാണ് അടിത്തട്ടിലുള്ളത്. തന്‍റെ സമൂഹം തനിക്ക് തന്നത് ദാരിദ്ര്യം, ഭയം, അപകര്‍ഷതാബോധം, ആത്മവിശ്വാസമില്ലായ്മ, ധൈര്യമില്ലായ്മ എന്നിവയാണെന്ന് എം.കുഞ്ഞാമന്‍ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വ്യക്തിയുടെ അവബോധം സൃഷ്ടിക്കുന്നത് അയാളുടെ സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളാണെന്ന് എം.കുഞ്ഞാമന്‍റെ ആത്മാഖ്യാനം അടിവരയിടുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ സവര്‍ണജാതികളില്‍പ്പെട്ടവര്‍ ജാതിനാമങ്ങള്‍ പേരിനോടൊപ്പം ചേര്‍ക്കുന്നതിന്‍റെ പ്രത്യയശാസ്ത്രം പദവിയിലെ ഉയര്‍ച്ചാബോധം സമൂഹത്തെ ഇപ്പോഴും നിര്‍ണയിക്കുന്നു എന്നതിനാലാണ്. അതേസമയം ജാതിമര്‍ദ്ദിത ജനതയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അപകര്‍ഷതയുടെയും അന്യവല്‍കരണത്തിന്‍റെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണത്.

വേദാന്തികള്‍ പ്രതിനിധീകരിച്ച ബ്രാഹ്മണ്യസാമൂഹികത വേദാന്തജ്ഞാനത്തെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും അതറിയാനുള്ള അവകാശം ബ്രാഹ്മണവര്‍ണത്തിന് മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു. ദൈവികമായി വെളിപ്പെട്ട സത്യമാണ് വേദങ്ങള്‍ എന്നാണ് വേദാന്തികള്‍ വിശ്വസിച്ചത്. വേദാന്തത്തിലൂടെ ലഭിക്കുന്ന അറിവും അതിന്‍റെ പ്രയോഗരൂപമായ യാഗ - യജ്ഞ ബലി കര്‍മ്മങ്ങളുമായിരുന്നു മോക്ഷം കിട്ടാനുള്ള ഉപാധി. നാലാം വര്‍ണമായ ശൂദ്രര്‍ക്ക് അറിയാന്‍ അവകാശമുണ്ടായിരുന്നില്ല. വേദം കേള്‍ക്കുകയോ വായിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന ശൂദ്രന്‍റെ ചെവിയില്‍ ഈയം ഉരുക്കി ഒഴിക്കണമെന്നും നാവരിയണമെന്നുള്ള ശിക്ഷ ബാഹ്മണ്യസാമൂഹികതയുടെ നിയമമായി. അതിനെതിരെ സഞ്ചരിച്ചവരെയെല്ലാം കടുത്ത ശിക്ഷയ്ക്ക് വിധേയമാക്കി. ശംബൂകന്‍റെയും ഏകലവ്യന്‍റെയും ആഖ്യാനങ്ങള്‍ ജാതി - വര്‍ണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള വിമര്‍ശനാത്മകസാമൂഹികതയാണ്  പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്. ബ്രാഹ്മണ്യസാമൂഹികതയുടെ നിയമപ്രയോഗം അവരുടെ സ്വതന്ത്രാസ്തിത്വത്തെ ഇല്ലാതാക്കി. അസ്തിത്വമാണ് വ്യക്തിബോധത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്നതെന്ന ഭൗതിക ചിന്താപദ്ധതിയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യുക എന്നതായിരുന്നു ബ്രാഹ്മണ്യ പൗരോഹിത്യം ലക്ഷ്യമാക്കിയത്. വര്‍ണവ്യവസ്ഥാസിദ്ധാന്തത്തിലൂടെ അസമമായ ഒരു ക്രമം മനുഷ്യോല്‍പത്തിയെക്കുറിച്ച് സൃഷ്ടിച്ചെടുത്തുകൊണ്ടാണ് ബ്രാഹ്മണ്യം ഭൗതികവാദചിന്താസരണിക്കു മേല്‍ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചത്. അസമമായ ബ്രാഹ്മണ്യസാമൂഹികതയ്ക്കെതിരായ പ്രതിപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ബഹുജനങ്ങളുടെ ഭാഗത്തുനിന്ന് വ്യത്യസ്ത കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ രൂപപ്പെട്ടിരുന്നുവെന്നാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം

അംബേദ്കറുടെ ജ്ഞാനദര്‍ശനം

നവോത്ഥാനജ്ഞാനോദയത്തിന്‍റെ ഭാഗമായി ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിച്ച തദ്ദേശീയ ജ്ഞാനികളെല്ലാം വ്യക്തിസത്തയെയും അവരുല്‍പാദിപ്പിക്കുന്ന ശാസ്ത്രീയചിന്തകളേയും അംഗീകരിച്ചവരാണ്. ജാതി വര്‍ണ വ്യവസ്ഥക്കെതിരെ വ്യക്തിയുടെ ശാസ്ത്രീയാന്വേഷണവും യുക്തിബോധവും നവോത്ഥാനജ്ഞാനികള്‍ മുഖ്യ ഉപാധിയാക്കി. ജനാധിപത്യവ്യവഹാരത്തില്‍ വ്യക്തിയുടെ അവകാശവും സംരക്ഷണവും മുഖ്യമായി പരിഗണിച്ചു എന്നതാണ് അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹികദര്‍ശനത്തിന്‍റെ മുഖ്യസവിശേഷത. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം, തുല്യനീതി എന്നീ വ്യവഹാരങ്ങളെ ജാതിവര്‍ണ വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെ അദ്ദേഹം പ്രയോഗിച്ചപ്പോള്‍ വ്യക്തിസത്തയും കര്‍ത്തൃത്വവും പ്രധാനമായിത്തീര്‍ന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അസമസാമൂഹികതയ്ക്കെതിരെ വ്യക്തിയുടെ അനുഭവവും അറിവും അംബേദ്കറുടെ ജ്ഞാനത്തിന്‍റെയും പ്രധാനഭാഗമായി മാറിയതുകൊണ്ടാണ് അങ്ങനെ സംഭവിച്ചത്. മനുഷ്യപുരോഗതി എന്നാല്‍ വ്യക്തിയുടെ ഇച്ഛയും സ്വാതന്ത്ര്യവുമാണ്. സാമൂഹിക വിശകലനത്തില്‍ സാമൂഹിക സ്വാതന്ത്ര്യവും സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്ര്യവും വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്യവുമായി പരസ്പരം ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. അംബേദ്കര്‍കേവലാര്‍ത്ഥത്തിലല്ല വ്യക്തിവാദമുന്നയിക്കുന്നത്; മറിച്ച് പൗരാവകാശത്തെക്കുറിച്ചും കടമയെക്കുറിച്ചും ഉത്തരവാദിത്വമുള്ള വ്യക്തിസത്തയെയാണ്. അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രസങ്കല്പത്തില്‍ വ്യക്തിക്ക് കേന്ദ്ര സ്ഥാനം ലഭിക്കുന്നു. വ്യക്തിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം ചിന്തയെ വികസിപ്പിക്കുന്നതിനാല്‍ രാഷ്ട്രീയമെന്ന പരികല്പന വിമോചനപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയാണ് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്. വ്യക്തിയുടെ വികാസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സോഷ്യലിസ്റ്റ് പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിലുള്ള ആശയമായിരുന്നു അംബേദ്കറുടേത്. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹികത വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തില്‍ നിന്ന് രാഷ്ട്രപുരോഗതിയുമായി സമന്വയിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. പൗരസമൂഹത്തെ സ്വതന്ത്ര്യമനുഭവിക്കുന്ന വ്യക്തികളുടെ സമൂഹമായി സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്നതിലൂടെ ജാതി - വര്‍ണവ്യവസ്ഥയെ ഉല്ലംഘിക്കുന്ന ഒന്നായി രാഷ്ട്രത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യാന്‍ അംബേദ്കര്‍ക്ക് കഴിയുന്നു. രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യത്തിന്‍റെയും സാമ്പത്തിക സ്വാതന്ത്യത്തിന്‍റെയും അടിസ്ഥാനം വ്യക്തിയാണ്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു. രാഷ്ട്രീയ ജനാധിപത്യം നാലു കാര്യങ്ങളില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണ്. 1. വ്യക്തി സ്വയം ഒരു ലക്ഷ്യമാകുന്നു 2. വ്യക്തിക്ക് അന്യവല്‍ക്കരിക്കാനാവാത്ത ചില അവകാശങ്ങളുണ്ടെന്നത്. ഭരണഘടനയിലൂടെ ഉറപ്പുവരുത്തണം 3. ഒരു ആനുകൂല്യം ലഭിക്കുന്നതിന് മുന്നുപാധിയായി അയാളുടെ ഭരണഘടനാപരമായ ഏതെങ്കിലും അവകാശങ്ങള്‍ ഉപേക്ഷിക്കണമെന്ന് ആവശ്യപ്പെടാന്‍ പാടില്ല. 4. സ്വകാര്യ വ്യക്തികള്‍ക്ക് മറ്റു വ്യക്തികളെ ഭരിക്കാന്‍ അധികാരം നല്‍കരുത്.13 ജാതിവ്യവസ്ഥ എങ്ങനെയെല്ലാമാണ്  ദലിത് ജീവിതാവസ്ഥയെ രൂപപ്പെടുത്തുകയും അന്യവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് എന്ന തീക്ഷ്ണമായ അനുഭവത്തില്‍ നിന്നാണ് വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ദേശരാഷ്ട്രപുനര്‍ നിര്‍മാണത്തിന്‍റെ മുഖ്യ ഉപാധിയാക്കി അംബേദ്കര്‍ മാറ്റുന്നത്.

ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങളുടെ വ്യവഹാരം

സ്വജീവിതം കൊണ്ട് ജാതിവ്യവസ്ഥയെ പ്രശ്നവല്‍കരിക്കുകയും സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന അംബേദ്കറുടെ രീതിശാസ്ത്രം ആത്മാഖ്യാനങ്ങളെയും ജീവചരിത്രങ്ങളെയും മാത്രമല്ല ദലിത് സാഹിത്യത്തെത്തന്നെ നിര്‍ണയിക്കുന്ന ഒന്നായി ആധുനികാനന്തരം വികസിക്കുന്നുണ്ട്. കെ.കെ കൊച്ച് എഴുതുന്നു. 'ചരിത്രമെന്നപോലെ ജീവചരിത്രവും സംഭവങ്ങളുടെയും അനുഭവങ്ങളുടെയും വിവര സമാഹരണമാണെന്ന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം നിലനില്‍ക്കുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ എഴുത്തുകാരിയുടെ എഴുത്തുകാരന്‍റെ ആത്മപ്രതിഫലനത്തില്‍ നിന്നുള്ള അന്യവല്‍ക്കരണവും അധീശത്വപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ നിഷേധവും മൃതമായ ഒരു കാലഘട്ടത്തിന്‍റെയോ അനുഭവമണ്ഡലത്തിന്‍റെയോ ആവിഷ് കാരമെന്ന പരിധിയില്‍ നിന്ന് ജീവചരിത്രരചനയെ വിമോചിപ്പിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളാണ്. മറ്റൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ജനജീവിതത്തിന്‍റെ സംഘര്‍ഷങ്ങളും പുനരുല്‍പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ഓര്‍മകളും, കര്‍തൃത്വരൂപീകരണത്തിന്‍റെ സന്ദിഗ്ധതകളും വര്‍ത്തമാനകാലവുമായി കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കപ്പെടുന്ന രൂപകാസ്തിത്വമാണ് ജീവചരിത്രരചന പുലര്‍ത്തുന്നത്.14 ദേശീയതാവ്യവഹാരങ്ങളിലിടപ്പെട്ട വരേണ്യവിഭാഗത്തിന്‍റെ പ്രതിനിധികളില്‍ നിന്നാണ് ഇന്ത്യയില്‍ ആത്മാഖ്യാനങ്ങളും ജീവചരിത്രങ്ങളും ആദ്യമായി ഉണ്ടാകുന്നത്. രാഷ്ട്രീയത്തില്‍ അവരുടെ രക്ഷാകര്‍ത്ത്യപരമായ ഇടപ്പെടലുകള്‍ മാത്രമായിരുന്നില്ല അതിനു കാരണം, മറിച്ച് ഇവരെല്ലാം ഉപരി ജാതി - വര്‍ണത്തെ കൂടിയാണ് പ്രതിനിധീകരിച്ചത്.

നോവലെന്ന ആഖ്യാനത്തെപോലെ ആത്മാഖ്യാനങ്ങളും ജീവചരിത്രങ്ങളും ആധുനിക വ്യക്തിസത്തയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആധുനികതയുടെ വ്യവഹാരമായിട്ടാണ് ഇന്ത്യയിലുണ്ടാവുന്നതെന്ന് പറയാം.15 നൂറ്റാണ്ടുകളോളം വ്യക്തിസത്തയെ നിഷേധിച്ചതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയില്‍ ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ വളരെ വൈകിയാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്. മാത്രമല്ല ഇന്ത്യയിലുണ്ടായിട്ടുള്ള ആത്മാഖ്യാനം സ്വകാര്യജീവിതത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യാന്‍ ആഗ്രഹം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും സ്വകാര്യതയെക്കാള്‍ സാമൂഹിക അനുഭവങ്ങള്‍ക്കാണ് പ്രമേയപരമായി പ്രാധാന്യം നല്‍കിയത്. അതിനാല്‍ പൊതുമണ്ഡലവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്ന പരസ്യമായ ഒരാഖ്യാന രീതിയാണ് ഇന്ത്യന്‍ ആത്മകഥകളില്‍ മിക്കതിന്‍റെയും സ്വഭാവമെന്ന് ഉദയകുമാര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.16 വ്യക്തിസ്വത്വത്തിന്‍റെ അനന്യത എന്ന സവിശേഷഘടകമാണ്. ആത്മാഖ്യാനരചനയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചത് എന്ന് സാരം

ഗാന്ധി തന്‍റെ ആത്മകഥ എഴുതാന്‍ പോകുന്നു എന്നറിഞ്ഞപ്പോള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ദൈവഭയമുള്ള ഒരു സുഹൃത്ത് ആത്മകഥയെഴുത്ത് പടിഞ്ഞാറന്മാരുടെ ഒരു കിറക്കല്ലേയെന്നും ആ നിലയ്ക്ക് ആത്മകഥ എഴുതാതിരിക്കുന്നതല്ലേ നല്ലത് എന്നും ചോദിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്‍റെ പ്രതിഫലമെന്നോണം തന്‍റെ ആത്മീയ ജീവിതത്തിന്, സാന്മാര്‍ഗിക ജീവിതത്തിന് പ്രാധാന്യം കല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആത്മാഖ്യാനം അദ്ദേഹം നിര്‍വ്വഹിച്ചത്.17

ആത്മകഥ എഴുതാന്‍ ആര്‍ക്കാണ് അവകാശം എന്ന് പ്രശ്നവല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ടാണ് കാണിപ്പയ്യൂര്‍ ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാട് എന്‍റെ സ്മരണകള്‍ എഴുതുന്നത്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു. എന്‍റെ ജീവിതചരിത്രമെഴുതാന്‍ യാതൊരു വിഷമവുമില്ല. കാലത്തു കുളിച്ചു കാപ്പി കഴിച്ചു. ഉണ്ടു. എട നേരം കാപ്പി കഴിച്ചു. അത്താഴം ഉണ്ടു. ഉറങ്ങി ഇപ്പോള്‍ ഒരു ദിവസത്തെ ചരിത്രം മുഴുവനുമായി.18 അതുകൊണ്ട് മഹാത്മാഗാന്ധി, പ്രധാനമന്ത്രി, രാഷ്ട്രപതി മുതലായ മഹാന്മാര്‍ക്കേ ആത്മകഥ എഴുതാന്‍ അര്‍ഹതയുള്ളൂ എന്നാണ് അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നത്. ചരിത്രത്തെ നിര്‍ണയിക്കുന്നത് മഹാന്മാരുടെ ജീവിതമാണെന്ന ദര്‍ശനമാണ് ഇവിടെ പ്രകടമാകുന്നത്.

അംബേദ്കര്‍ ആത്മാഖ്യാനം എഴുതിയിട്ടില്ലങ്കിലും വ്യക്ത്യനുഭവമെന്ന നിലയില്‍ എഴുതപ്പെട്ട അനുഭവാഖ്യാനങ്ങള്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രതിസന്ധികളും ധര്‍മസങ്കടങ്ങളും എല്ലാത്തരം നിര്‍വചനങ്ങള്‍ക്കും അപ്പുറമാണെന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ നിഷ്ഠുരതയും അപമാനവീകരണത്തിന്‍റെ മുറിവുകളുമാണ് ജീവിതകാലം മുഴുവന്‍ അതിനോട് പൊരുതാനുള്ള ഊര്‍ജ്ജം നല്‍കിയതെന്ന് അദ്ദേഹം ബോധ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ജാതി വര്‍ണ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്ന് രൂപപ്പെടുത്ത സെമിറ്റിക് മതങ്ങളായ ക്രിസ്തുമതം, ഇസ്ലാമതം എന്നിവ ഇന്ത്യയിലെത്തിയപ്പോള്‍ അതിനകത്തും ജാതിയത കടന്നു കൂടിയതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ അനുഭവക്കുറിപ്പുകള്‍ പങ്കുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്.19 അയിത്തജാതിക്കാര്‍ അനുഭവിച്ച നിരവധി പീഡനങ്ങളുടെ ആവിഷ്ക്കാരത്തിലൂടെ ജാതിയെ സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരിക്കുകയും അതിലൂടെ സമത്വാധിഷ്ഠിതമായ ഒരു രാഷ്ട്രസംവിധാനം പ്രായോഗിക തലത്തില്‍ രൂപപ്പെടുത്തി യെടുക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഗൗരവമായ വിചാരങ്ങളാണ് അംബേദ്കറുടെ ഭാഗത്തു നിന്നും ഉണ്ടാവുന്നത്.

അംബേദ്കറുടെയും ഗാന്ധിയുടെയും അനുഭവാഖ്യാനങ്ങള്‍ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്നത് സാമൂഹിക നിര്‍മാണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്‍പ്പങ്ങളിലാണ്. ജാതി - വര്‍ണവ്യവസ്ഥയില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധി സത്യാന്വേഷണങ്ങള്‍ തുടങ്ങുന്നത്. അതാവട്ടെ. ആത്മ സാക്ഷാല്‍ക്കാരത്തിനോ മോക്ഷപ്രാപ്തിക്കോ വേണ്ടിയുള്ളതാണ്. അതിനാല്‍ ഗാന്ധിയുടെ വിവരണങ്ങളെല്ലാം ആത്മീയപരീക്ഷണങ്ങളെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ളതാണ്. അതേസമയം അംബേദ്കറുടേത് അതിജീവനവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ആ അതിജീവനത്തില്‍ വ്യവസ്ഥയുടെ സമ്പൂര്‍ണമായ നിരാകരണമാണ് അംബേദ്കര്‍ ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്. സാമൂഹികവ്യവസ്ഥ എല്ലാ രീതിയിലും അനുകൂലമായതിന്‍റെ പരീക്ഷണാത്മകതയും വ്യവസ്ഥ പ്രതികൂലമായതിന്‍റെ പ്രതിരോധാത്മകതയും അംബേദ്കറുടെയും ഗാന്ധിയുടെയും ജീവിതാനുഭവത്തെ വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നു.

ത്രൈവര്‍ണികര്‍ക്കായി നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട ഒരു സാമൂഹികതയില്‍ ഗാന്ധിയുടെ സത്യാന്വേഷണത്തെ അത് അപ്രാപ്യമാണെങ്കിലും കൂടി പൊതുബോധം എളുപ്പം അംഗീകരിക്കും അതിഭൗതികതയുടെ വ്യവഹാരമാണ് ഗാന്ധിയുടെ ആത്മാഖ്യാനത്തിന് സത്യത്തിന്‍റെ പരിവേഷം ചാര്‍ത്തി കൊടുക്കുന്നത് ഗാന്ധി എഴുതുന്നു. അന്വേഷണം ഞാന്‍ സൈദ്ധാന്തിക തലത്തില്‍ മാത്രം ഒതുക്കിയിരുന്നെങ്കില്‍ ആത്മകഥ എഴുതുമായിരുന്നില്ല. തത്ത്വങ്ങളുടെ പ്രായോഗിക പ്രസക്തിയാണ് ഞാനന്വേഷിച്ചത്. അതുകൊണ്ടാണ് ആത്മകഥയ്ക്ക് സത്യത്തിന്‍റെ പ്രായോഗിക പരീക്ഷണങ്ങള്‍ എന്ന തലക്കുറി നല്‍കിയത്. അക്രമരാഹിത്യം കൊണ്ടും ബ്രഹ്മചര്യം കൊണ്ടും സത്യത്തില്‍ നിന്നും വ്യതിരിക്കുമെന്നും കരുതപ്പെടുന്ന പെരുമാറ്റ തത്ത്വങ്ങള്‍ കൊണ്ടും ഉള്ള പരീക്ഷണങ്ങള്‍ ഇതില്‍ വരുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ സത്യമാണ് എന്‍റെ പരമതത്ത്വം. അതില്‍ മറ്റനേകം തത്ത്വങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്നുണ്ട്. ഈ സത്യം വാക്കിലേതു മാത്രമല്ല ചിന്തയിലെ സത്യം കൂടിയാണ്. നമ്മുടെ ധാരണയിലുള്ള ആപേക്ഷികസത്യമല്ല കേവലമായ സത്യമാണ്. അതായത് കാലാതീത സത്യം. അതാണ് ദൈവം. ഞാനവനെ കണ്ടിട്ടില്ല. കണ്ടെത്താനുള്ള അന്വേഷണത്തിലാണ്."20 വിരാട് പുരുഷനെന്ന ദൈവവ്യവസ്ഥയുടെ സൃഷ്ടിയായ വര്‍ണഘടനയ്ക്കകത്ത് അപമാനവീകരിക്കപ്പെട്ട ജനതയുടെ പ്രശ്നങ്ങളാണ് അംബേദ്കര്‍ അഭിമുഖീകരിച്ചത്. അത് തീര്‍ത്തും ഭൗതികവും സാമൂഹികവുമായിരുന്നു. വ്യവസ്ഥ സൃഷ്ടിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നിര്‍ദയമായ ചുഷണവും ഹിംസാത്മകതയുമായിരുന്നു അംബേദ്കര്‍ പരിഗണിച്ചത്. അതിനാല്‍ വര്‍ണ ജാതി വ്യവസ്ഥയാല്‍ പുനരുല്‍പ്പാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സാമൂഹികതയ്ക്കു ബദലായി സമത്വത്തിലും നീതിയിലധിഷ്ഠിതവുമായ ഒരു പൗരസമൂഹത്തെയാണ് അംബേദ്കര്‍ ലക്ഷ്യമാക്കിയത്.

ജാതിയാല്‍ വിഘടിതരായ മനുഷ്യര്‍ ആത്മാഭിമാന പ്രചോദിതരായി അംബേദ്കറിലേക്ക് തിരിച്ചുപോയി സാമൂഹികവിമോചനത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയ വഴികളന്വേഷിക്കുന്നതിന്‍റെ ആഖ്യാനരൂപങ്ങളാണ് ദലിത് സാഹിത്യത്തിന്‍റേത്. ആത്മാഖ്യാനം ആ വഴികളില്‍ പ്രധാനമാകുന്നു. മനുഷ്യാന്തസ്സും അഭിമാനവും രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നതിന്‍റെ എഴുത്തായി ഇവ മാറുന്നു. ആത്മാഖ്യാനങ്ങളെ ദലിത് - ബഹുജന്‍ വിഭാഗങ്ങള്‍ തങ്ങളുടെ സാംസ്കാരിക രാഷ്ട്രീയ ഇച്ഛാശക്തി ആവിഷ്ക്കരിക്കാനുള്ള മുഖ്യ ഉപാധിയായിട്ടാണ് സീകരിച്ചത്. കാഞ്ച ഇളയ എഴുതുന്നു. അധിനിവേശാനന്തര ഇന്ത്യയില്‍ ജനിച്ചു വളര്‍ന്ന ആദ്യത്തെ തലമുറയിലെ കണ്ണിയെന്ന നിലയ്ക്ക് എന്‍റെ കുട്ടിക്കാല അനുഭവങ്ങളുടെ വിവരണം നമ്മള്‍ കടന്നുപോകുന്ന സാംസ്കാരിക വൈരുധ്യങ്ങളുടെ ഒരു ആഖ്യാനം കൂടി ആയേക്കും. ഗ്രാമീണ ഇന്ത്യ എന്‍റെ കുട്ടിക്കാലത്തേതില്‍ നിന്നു വലുതായൊന്നും മാറിയിട്ടില്ല. നാഗരിക ഇന്ത്യയാവട്ടെ ഗ്രാമീണ ഇന്ത്യയുടെ വിപുലീകരിച്ച ഒരു പതിപ്പു മാത്രമാണ്21. ദലിത് - ബഹുജന്‍ ജീവിതത്തിന്‍റെ ജൈവിക പരിസരത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് ജാതിയെയും മതത്തെയും അതിന്‍റെ പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര പ്രവര്‍ത്തനത്തെയും വിശകലനം ചെയ്യാനാണ് കാഞ്ച ഇളയ്യ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തില്‍ ജാതി വ്യത്യസ്ത രീതിയില്‍ അതിന്‍റെ അജണ്ടകള്‍ നടപ്പാക്കുകയും പവിത്രത നിലനിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്നുവെന്ന കാര്യം ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ നിരന്തരം ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തുന്നു.

ജാതി - മത ബ്രാഹ്മണിക അധീശത്വ പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിനകത്ത് നിര്‍വചിക്കപ്പെടുകയും ഒതുക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത ദലിത് ബഹുജന്‍ ജനത തിരിച്ചറിവിലൂടെ കര്‍തൃത്വത്തിലേക്കണയുന്നതിന്‍റെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തലുകളായിട്ടാണ് ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ ആഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെട്ടത്. ജാതി - വര്‍ണ വര്‍ഗ്ഗ - മത സാമൂഹികതയുടെ വിമര്‍ശനത്തിന്‍റെ ജ്ഞാനിമം അതുള്‍ക്കൊണ്ടു. അതിഭൗതികസത്തയാല്‍ നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ട ബാഹ്മണ്യസാമൂഹികതയെയും അതിന്‍റെ സങ്കുചിത ദേശീയതാവ്യവഹാരങ്ങളെയും ഇത്തരം ആഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിച്ചു. സാമൂഹിക നീതിയിലധിഷ്ഠിതമായ ഒരു പൗരസമൂഹത്തെയാണ് ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ ലക്ഷ്യമാക്കിയത്. ജാതി സംസ്കാരത്തില്‍ ജനാധിപത്യമൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് നിലനില്‍ക്കാനാവുമോ എന്ന പ്രസക്തമായ ചോദ്യമാണ് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്‍റെ പുനര്‍നിര്‍മിതിയുടെ വ്യവഹാരങ്ങളാണ് ആത്മാഖ്യാനങ്ങളുടെ അടിത്തറയായത്. ജാതി വര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയ അപരവല്‍ക്കരണം ആത്മത്തിന്‍റെ ഭാഗധേയത്തെയും വിഭാവന ചെയ്യാനുള്ള പ്രാപ്തിയുടെ നശീകരണമാണ് ആത്യന്തികമായി ലക്ഷ്യമാക്കിയത്. ഇതിനെ മറികടക്കുക എന്ന അതിജീവനശ്രമം ദലിത് കര്‍തൃത്വങ്ങള്‍ നേരിട്ട വ്യക്തിപരവും സാമൂഹികവുമായ തീവപ്രതിസന്ധിയായിരുന്നു.

ജാതിവ്യവസ്ഥയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കുകയും സിദ്ധാന്തവല്‍ക്കരിക്കുകയും ചെയ്ത അംബേദ്കറുടെ ജീവിതം ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങളെയും ജീവചരിത്രങ്ങളെയും നിര്‍ണായകമായി സ്വാധീനിക്കുകയുണ്ടായി. ജാതിപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ ആന്തരികമായ അസമതവ്യവഹാരവും അതിന്‍റെ മതാത്മഘടനയുമാണ് ഇന്ത്യയിലെ പ്രത്യേകിച്ച് കേരളത്തിലെ ദലിതരുടെ സാമൂഹികമായ അന്യവല്‍ക്കരണത്തിലും രാഷ്ട്രീയമായ അനൈക്യത്തിനും കാരണമായിട്ടുള്ളതെന്ന് കല്ലേന്‍ പൊക്കുടന്‍റെ ജീവിതാഖ്യാനങ്ങള്‍  സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.22  ജീവചരിത്രമെന്നത് മഹാന്മാര്‍ക്കുള്ളതാണെന്ന് സാമാന്യ ബോധത്തെയാണ് പൊക്കുടന്‍ തന്‍റെ സ്വതസിദ്ധമായ ചിന്തകൊണ്ടും കര്‍മ്മപദ്ധതി കൊണ്ടും മറികടക്കുന്നത്. ജാതി സ്വത്വത്തെ മറച്ചു വെയ്ക്കുമ്പോള്‍ കിട്ടുന്ന പരിഗണനയും അത് തിരിച്ചറിയപ്പെടുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകുന്ന ശാരീരിക മാനസിക പീഡനങ്ങളും അവഗണനകളും പൊക്കുടന്‍ പങ്കുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. കേരളത്തില്‍ നില നിന്ന ജാതി അടിമത്താനുഭവങ്ങള്‍ ദലിതരെ കര്‍ത്തൃത്വമില്ലാത്ത ജനതയാക്കി പരിവര്‍ത്തനപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന സാമൂഹിക ചരിത്രപാഠമാണ് പൊക്കുടന്‍ പ്രധാനമായും മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത്. അതേസമയം ജാതിയെന്ന സ്ഥാപനത്തിന്‍റെയും അടിമത്തത്തിന്‍റെയും സൂക്ഷ്മ സാമൂഹിക വിനിമയങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നതിലൂടെ അതിന്‍റെ വ്യവഹാരങ്ങളെ അതിലംഘിക്കാന്‍ പൊക്കുടന്‍ പ്രാപ്തി നേടുന്നതു കാണാം. വര്‍ഗപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ പ്രയോഗിക രാഷ്ട്രീയവ്യവഹാരങ്ങളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി സമീപിച്ചു കൊണ്ടാണ് ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ പ്രതിരോധത്തിന്‍റെ സാംസ്കാരിക പാഠം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതെന്ന് മനസ്സിലാക്കാനാവും. ഇടതുപക്ഷ പ്രസ്ഥാനവുമായുള്ള പൊക്കുടന്‍റെയും സി.കെ. ജാനുവിന്‍റെയും ബന്ധവും വിച്ഛേദവും അവര്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.  ജാതിമേന്മാബോധത്തെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ടാണ് ഇടതുപക്ഷം ദലിതര്‍ക്കിടയില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതെന്നാണ് ഇവരുടെ ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്.24

ഗോത്രജനതയുടെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ അവര്‍ ചൂഷണം ചെയ്യപ്പെട്ടതിന്‍റെയും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പ ട്ടതിന്‍റെയും സാമൂഹിക ചരിത്രമെന്നത് സങ്കീര്‍ണവും മറ്റൊരു മര്‍ദ്ദനവ്യവസ്ഥയോടും തുലനം ചെയ്യാനാവാത്തതുമായിരുന്നു. സ്വാതന്ത്യാനന്തരം വിഭവം, അധികാരം, രാഷ്ട്രീയപരിരക്ഷ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഗോത്രജനത ഉയര്‍ത്തിയ ആശങ്കകള്‍ ഒട്ടും പരിഗണിക്കപ്പെടാത പോവുകയും അവരുടെ ജീവിതാധികാരം റദ്ദായിപ്പോവുകയും ചെയ്തതിന്‍റെ സാമൂഹിക രാഷ്ട്രീയ ചരിത്രമാണ് കേരളത്തിലടക്കം സംഭവിച്ചത്. കേരളഭൂപരിഷ്കരണ നിയമങ്ങളും, കേരളവികസന മാതൃകയും ആദിമനിവാസി ഗോത്രജനതയെ സ്വാശ്രയത്വത്തിലേക്ക് നയിക്കുന്നതിനു പകരം ആശ്രിതജനതയാക്കി  പരുവപ്പെടുത്തിയെടുക്കുകയാണുണ്ടായത്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഗോത്രജനതയുടെ സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയ പരിരക്ഷയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഭൂമിയെ വിഭവാധികാരത്തിന്‍റെ കേന്ദ്രമായി സ്ഥാപിച്ചു കൊണ്ടുള്ളതായിരുന്നു സി.കെ ജാനുവിന്‍റെ സമരങ്ങള്‍. ചരിത്രപരമായി ആദിമനിവാസി ഗോത്രജനത അനുഭവിക്കുന്ന സാമൂഹിക പ്രതിസന്ധികളെ ആഴത്തില്‍ തിരിച്ചറിയാനും ആ സംഘര്‍ഷങ്ങള്‍ക്കകത്തു നിന്നുകൊണ്ട് ജീവിതത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ സമത്വവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സങ്കീര്‍ണതയുടെ സന്ദര്‍ഭങ്ങളെ രാഷ്ട്രീയമായി അടയാളപ്പെടുത്താനുമാണ് സി.കെ. ജാനുവിന്‍റെ ആത്മാഖ്യാനം ശ്രമിക്കുന്നത്. ജീവിതത്തിന്‍റെ ഇല്ലായ്മകള്‍, ദാരിദ്ര്യം, വിഭവദാരിദ്ര്യം, ജന്മിത്തം കുടിയേറ്റം, ലൈംഗിക ചൂഷണം മുഖ്യധാരപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നുള്ള അപരവല്‍ക്കരണം എന്നിവയെല്ലാം സി.കെ ജാനുവിന്‍റെ ആഖ്യാനത്തിലെ പ്രശ്നമേഖലകളാണ്.

പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തിന്‍റെ സജീവതയില്‍ നിന്നാണ് അറിവ് രൂപപ്പെടുന്നതെന്ന കാഴ്ചപ്പാട് പൊക്കുടന്‍റെയും ജാനുവിന്‍റെയും തിരിച്ചറിവായി മാറുന്നുണ്ട്. സാമൂഹിക ജനാധിപത്യമെന്ന ആശയമണ്ഡലത്തിനകത്താണ് ദലിത് ആത്മാഖ്യാനങ്ങളുടെ വ്യവഹാരം അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടത്. നവസാമൂഹികതയുടെ ലക്ഷ്യത്തിലേക്കുള്ള അടിത്തട്ട് ജനതയുടെ ജ്ഞാനിമമായത് പരിണമിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യന്‍ ജനാധിപത്യം അതിന്‍റെ എല്ലാ പരിമിതികള്‍ക്കുമിടയില്‍ ദലിത് - ബഹുജന്‍ - ആദിമനിവാസികളെ ആഴത്തില്‍ സ്വാധീനിച്ചിട്ടുണ്ട്. അവരില്‍ നിന്നും ഉയര്‍ന്നു വരുന്ന സമര പ്രാതിനിധ്യവും ആത്മാഖ്യാനങ്ങളും നവസാമൂഹിക രൂപീകരണത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷ്മമായ വ്യവഹാരങ്ങളെയാണ് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നത്. സാമൂഹിക നീതിയെക്കുറിച്ചുള്ള സൂക്ഷമായ രാഷ്ട്രീയ ജാഗ്രതയാണ് ദലിത് വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അടിത്തറയെന്ന് ആത്മാഖ്യാനങ്ങള്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.

കുറിപ്പുകള്‍

1. ഞാന്‍ ചിന്തിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ഞാന്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്ന ചോദ്യത്തെ മുന്‍ നിര്‍ത്തിയാണ് തത്വചിന്ത വളര്‍ന്നത്. ടി.വി. മധു, 2011, ഞാന്‍ എന്ന (അ) ഭാവം കേ. സാ. അക്കാദമി, തൃശ്ശൂര്‍, പു. 24 കാണുക ചിന്തിക്കാനുള്ള കഴിവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് ദെക്കാര്‍ത്തെ മനുഷ്യാസ്തിത്വത്തെ വിശദീകരിക്കുന്നത്. ടി. ശ്രീവത്സന്‍, സി.എസ്. ബിജു 1988, ഈഡിപ്പസ്സ് യന്ത്രം, ദിശ, കാലിക്കറ്റ് സര്‍വകലാശാല, പു. 75-76 കാണുക.
2. പി.കെ പോക്കര്‍, 2018, സ്വത്വരാഷ്ട്രീയം, പ്രോഗ്രസ് പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കോഴിക്കോട്, പു. 12
3. ഡോ. ബി.ആര്‍. അംബേദ്കര്‍, 2011, അംബേദ്കര്‍ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, കേ, ഭാ. ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, വാല്യം 35 പു.181.
4. കാഞ്ച ഇളയ്യ. 2018 ഞാനെന്തുകൊണ്ടൊരു ഹിന്ദുവല്ല (വിവ) എസ് സഞ്ജീവ്, സംവാദം ഇന്‍സെറ്റ് തിരുവനന്തപുരം, പു. 81-82.
5. ആധുനികാനന്തര കാലത്തെ ജാതിയെ പ്രശ്നവല്‍ക്കരിക്കുന്ന നോവലാണ് ജയമോഹന്‍ എഴുതിയ നൂറു സിംഹാസനങ്ങള്‍. അതിലെ ആഖ്യാതാവായ നായാടി സമുദായത്തില്‍പ്പെട്ട ധര്‍മപാലനോട് ഐ.എ.എസ് ഇന്‍റര്‍വ്യൂ ബോര്‍ഡിലെ ഒരംഗം ചോദിക്കുന്നു. നിങ്ങള്‍ ഓഫീസറായി പണിയെടുക്കേണ്ട സ്ഥലത്ത് നിങ്ങള്‍ വിധി പറയേണ്ട ഒരു കേസില്‍ ഒരു ഭാഗത്ത് ന്യായവും മറുഭാഗത്ത് ഒരു നായാടിയും ഇരുന്നാല്‍ നിങ്ങള്‍ എന്തു തീരുമാനമെടുക്കും. ധര്‍മപാലന്‍ താനനുഭവിച്ച തന്‍റെ കുടുംബം അനുഭവിച്ച തീക്ഷ്ണമായ ജാതി ജീവിതാനുഭവത്തെ മുന്‍ നിര്‍ത്തി കൊണ്ട് മറുപടി പറഞ്ഞതാണിത്. ജയമോഹന്‍ 2019, നൂറു സിംഹാസനങ്ങള്‍, മാതൃഭൂമി, കോഴിക്കോട്, പു. 20
6. ബെര്‍ട്രാന്‍റ് റസ്സല്‍, 2017, ശാസ്ത്ര ചിന്ത സാമൂഹിക ജീവിതത്തില്‍, (വിവ) പി.ജെ. ബേബി, പ്രോഗ്രസ് ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്  പു. 52
7. സണ്ണി എം കപിക്കാട്, 2017, ജനതയും ജനാധിപത്യവും, വിദ്യാര്‍ത്ഥി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കോഴിക്കോട്, പു. 69.
8. എം.എന്‍ റോയ്, 2018, ഭാരതീയ ചിന്തയും ഫാഷിസവും, ഇന്‍സൈറ്റ് പബ്ലിക്ക, കോഴിക്കോട്, പു 50
9. അതേ പുസ്തകം പുറം. 57
10. കറുപ്പന്‍ കെ.പി, 2013, പണ്ഡിറ്റ് കറുപ്പന്‍റെ തിരഞ്ഞെടുത്ത കൃതികള്‍, ജാതി കുമ്മിയും മറ്റു പ്രധാന കൃതികളും, ഡി.സി. ബുക്സ്, കോട്ടയം, പു. 80
11. രവി.കെ.പി, മലബാറിലെ ഫോക് പാരമ്പര്യവും ദര്‍ശനവും: ദലിത് സാമൂഹിക വീക്ഷണത്തില്‍, ഗവ. ആര്‍ട് & സയന്‍സ് കോളേജ്, റിസര്‍ച്ച് ജേര്‍ണല്‍, സംസ്കാര പഠനങ്ങള്‍, ്ീഹ. 10, കൗലൈ 1, ലെിഷൗമഹ 2020,   പു. 225.
12. എം. കുഞ്ഞാമന്‍, 2020, എതിര്, ഡി.സി.ബുക്സ്, കോട്ടയം, പുറം 21-22
13. ഡോ. അംബേദ്കര്‍ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, 2007, വാല്യം 2, കേ. ഭാ. ഇ. തിരുവനന്തപുരം പു. 184.
14. കൊച്ച് കെ. കെ. 2020 ആമുഖം, ഗെയ്ല്‍  ഓംവെത്ത്, അംബേദ്കര്‍ ഒരു പ്രബുദ്ധ ഇന്ത്യക്കായി. അദര്‍ ബുക്സ്, കോഴിക്കോട് പു. 13 
15. ഉദയകുമാര്‍, 2017, ആത്മകഥകള്‍ ചരിത്രമെഴുതുമ്പോള്‍, സംസ്കാരപഠനം, ചരിത്രം സിദ്ധാന്തം പ്രയോഗം, മലയാളപഠനസംഘം, കാലടി പു. 211
16. അതേ പുസ്തകം പു. 212
17. ഗാന്ധി എം. കെ 2012, എന്‍റെ സത്യാന്വേഷണ പരീക്ഷണങ്ങള്‍, മുഖവുര, പു. 9-1
18. കാണിപ്പയ്യൂര്‍ ശങ്കരന്‍ നമ്പൂതിരിപ്പാട്. 1963, എന്‍റെ സ്മരണകള്‍, ഒന്നാം ഭാഗം, കുന്നംകുളം: പഞ്ചാംഗം പുസ്തകശാല, പു.1
19. ഡോ. ബി. ആര്‍ അംബേദ്കര്‍ 2000, അംബേദ്കര്‍ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍, വാല്യം 25, കേ. ഭാ. ഇ തിരുവനന്തപുരം.
20. ഗാന്ധി എം. കെ. 2012, എന്‍റെ സത്യാന്വേഷണ പരീക്ഷണങ്ങള്‍, മുഖവുര. പു: 11
21. കാഞ്ച ഇളയ്യ, 2018, ഞാന്‍ എന്തുകൊണ്ടൊരു ഹിന്ദുവല്ല. ആമുഖം, പു.
22. കല്ലേന്‍ പൊക്കുടന്‍, 2010, എന്‍റെ ജീവിതം, ഡി.സി.ബുക്സ് കോട്ടയം, പു.15
23. ,,    2002, കണ്ടല്‍ കാടുകള്‍ക്കിടയില്‍ എന്‍റെ ജീവിതം, മീഡിയ മാജിക്, പഴയങ്ങാടി പു.38
24. ,,    എന്‍റെ ജീവിതം, പു. 106 
25. ഭാസ്കരന്‍, 2003, ജാനു സി കെ, ജാനുവിന്‍റെ ജീവിത കഥ, ഡി.സി.ബുക്സ്, കോട്ടയം പു. 35
രവി കെ.പി
അസോസിയേറ്റ് പ്രൊഫസര്‍
മലയാള വിഭാഗം
ഗവ. ആര്‍ട്സ് & സയന്‍സ്
കോളേജ്, കോഴിക്കോട്
9446157523
ravikummanchery@gmail.com

Popular posts from this blog

Political psychology; Understanding the emerging fields in psychology: Lulu Farshana M (issue 28, March 2022)

സ്ത്രീ സുരക്ഷിതത്വവും തൊഴിലിടവും (എഡിറ്റോറിയല്‍): ഡോ. ഷംഷാദ് ഹുസൈന്‍ കെ.ടി (issue 28, March 2022)

Islam and Gender: From Islamic Feminism to Queer Islamic Studies: Reshma Majeed & Dr. Najeeb PM (issue 28, March 2022)