Revolution and Liberation: The Conflicts of Renaissance
Dr. Sajeev P.V
Kumaranashan’s poetry and non-poetic work are entangled with discourses like modernity, renaissance, social reformation and liberation of the oppressed. Duravastha is a poem which exposes the overt political stances of the poet, whose poetic themes are usually hailed as social reformatory. Since the publication of the work in 1922, there have been active deliberations about the Islamic references present in the work. However, the mainstream criticism of the work has been glorifying and emphasizing it’s anti-caste stance. The conservative ideology, that was implicitly present in both Ashan and the renaissance discourses that he was part of, can be seen working in Duravastha as well. The work is beset by an aesthetic problem that puts especially Ashan and particularly the readers in crisis. This study proposes some deliberations based on the poem Duravastha that has been considered fundamental to the renaissance, anti-caste movements and later progressive organisations of Kerala.
Keywords: Modernity, Nationalism, Conservatism Otherness, Progress
References:
Ansari.N.T (2008), Malabar Deseeyathayude Idapadukal, Kottayam: DC Books.
Baburaj.K.K.(2008), Mattoru Jeevitham Sadhyamanu. Kottayam: DC Books.
Sanu.M.K.(2008), Sahodaran Ayyappan, Kottayam: SPCS.
Asokan K.(1982), Kumaranasan. New Delhi: Kendra Sahithya Accademy.
Nithyachaithanyayathi.(2011) Asane Kurich Ezhuthiyathellam, Kozhikode: Lipi Publications.
Kumaranasan.(2010), Kumaanasan Sampoornakrithikal.vol.4. Thonnakkal: Asan Smaraka Committee.
Christope Jaffrelot.(1992),The Hindu Nationalist Movement in India. New Delhi: OUP.
Gangadharan,M.( 2009). Malabar Kalapam.1921-22, Kottayam: DC Books.
BasheerM.M.(1988), Kumaranasante Rachanasilpam. Tirur: Thunchethu Ezhuthacahn Malayalasarvakalasala.
Balakrishnan P.K(2000), Kavyakala Kumaranasanilude, Kottayam: National Book Stall.
Balakrishnapillai Kesari.(1984), Kesariyude Sahithya Vimarsanangal, Kottayam: SPCS.
വിപ്ളവവും വിമോചനവും: നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ ദുരവസ്ഥകള്‍
സജീവ് പി.വി
കേരളത്തിന്‍റെ ആധുനികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതു തരത്തിലുള്ള ചര്‍ച്ചകളും ചെന്നു മുട്ടുന്നത് കുമാരനാശാന്‍ എന്ന കവിയിലും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ കാവ്യലോകത്തുമായിരിക്കും. ആധുനികത, നവോത്ഥാനം, സാമൂഹികപരിഷ്ക്കരണം, കീഴാള വിമോചനം തുടങ്ങിയ വ്യവഹാരങ്ങളുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്നതാണ് ആശാന്‍റെ കാവ്യലോകവും കാവ്യ ഇതരരചനാ ലോകവും. സാമൂഹികവിമോചനപരം എന്നു വിലയിരുത്തപ്പെട്ട ആശാന്‍റെ കാവ്യപ്രമേയങ്ങളില്‍ കവിയുടെ പ്രത്യക്ഷ നിലപാടുകള്‍ കടന്നുവരുന്ന കവിത എന്ന നിലയില്‍ ദുരവസ്ഥ മുന്‍നിര്‍ത്തി ചില ആലോചനകള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കാനാണ് ഈ ലേഖനത്തില്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്.
1922-ല്‍ ദുരവസ്ഥ എഴുതപ്പെട്ടതു മുതല്‍ ഇതുവരെ സാഹിത്യചരിത്രത്തിന്‍റെയോ കാവ്യാനുഭൂതിയുടെയോ ഭാഗമായല്ലാ തെ തന്നെ ചര്‍ച്ചകളില്‍ കടന്നുവരുന്ന കവിത കൂടിയാണ് ദുരവസ്ഥ. അതു പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ട കാലം മുതല്‍ ഇസ്ലാം മതവിഷയകമായ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിയ പ്രതിഷേധങ്ങളും ചര്‍ച്ചകളും അന്തരീക്ഷത്തില്‍ സജീവമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അതിലെ ജാതി വിമര്‍ശന നിലപാടിനെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചും ഊന്നല്‍ കൊടുത്തുമാണ് മുഖ്യധാരാ ദുരവസ്ഥാ നിരൂപണം മുന്നോട്ടു പോയത്.അതിലെ പുരോഗമനസ്വഭാവം ആവര്‍ത്തിച്ചു പറഞ്ഞാണ് കേസരിയും ഇ.എം.എസും മുതല്‍ പേരുടെ ദുരവസ്ഥാവിശകലന ങ്ങള്‍ നീങ്ങിയത്. മുസ്ലീം മതവിഷയകമായ പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കിയ ചര്‍ച്ചകളും വിവാദങ്ങളും പരാമര്‍ശിക്കുമ്പോഴും രചനാപരമായി ഒഴിവാക്കേണ്ടിയിരുന്ന ഒരു തെറ്റ് എന്ന നിലയിലല്ലാതെ അതിലെ മുസ്ലിം പ്രതിനിധാനം അവിടെ പരാമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. അതിലെ ജാതി വിമര്‍ശന പരമായ വശങ്ങള്‍ക്കാണ് കേസരി മുതല്‍ ഇ.എം.എസ് വരെ ഊന്നല്‍ നല്‍കിയത്.1 എന്നാല്‍ മതപരമായ പ്രതിനിധാനത്തിലെ പിശകായിരുന്നു വക്കം മൗലവി, സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍ തുടങ്ങി സമീപകാല സെക്യുലറിസ്റ്റ് വിചാരങ്ങളില്‍ വരെ ദുരവസ്ഥയെ പ്രതിസ്ഥാനത്ത് നിര്‍ത്തിയിരുന്നത്.അത്തരം വായനകള്‍ പ്രസക്തമെന്ന് തെളിയിക്കുന്ന രീതിയിലാണ് പില്‍ക്കാലത്തെ ഹിന്ദു ദേശീയവാദികളുടെ ദുരവസ്ഥാ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നീങ്ങിയത്. കേവലം ഹിന്ദുപ്രചാരകനായി ആശാനെ കാണുകയും ദുരവസ്ഥയെ മുസ്ലീം മതവര്‍ഗീയതയുടെ പാഠമായി മാത്രം മനസ്സിലാക്കുന്നതായ വിശകലനങ്ങള്‍ ഇപ്പോള്‍ സജീവമാണ്. ആശാനെ വിശേഷിച്ചും ദുരവസ്ഥയെ വായിക്കാ നെടുത്തവരെ പ്രത്യേകിച്ചും പ്രതിസന്ധിയിലാക്കുന്ന ഒരു സൗന്ദര്യ ശാസ്ത്രപ്രശ്നം ഈ നിലയില്‍ ആ കൃതിയെ ചൂഴ്ന്നു നില്‍ക്കുന്നു. മലബാര്‍ കലാപത്തെ മനസ്സിലാക്കിയതില്‍ മാത്രമല്ല ഹിന്ദുമത ത്തിലെ ജാതിയേ മനസ്സിലാക്കിയതിലും അതിനെ മറികടക്കാനുള്ള വഴികള്‍ നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നതിലും ആശാന് കാര്യമായ പിശകുപറ്റി യിട്ടുണ്ട് എന്ന് ഉറപ്പിച്ചുപറയുന്ന കാവ്യമായി കൂടി ദുരവസ്ഥ മാറിയിട്ടുണ്ട്.
മലയാളകാവ്യചരിത്രത്തില്‍തന്നെ ഒരു ദലിത്കഥാപാത്ര ത്തെ നായകനായി അവതരിപ്പിച്ച കാവ്യമായിരുന്നു ദുരവസ്ഥ. 1921-ലെ മലബാര്‍കലാപത്തിന്‍റെ ചരിത്രസന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഒരു ദലിത് യുവാവും നമ്പൂതിരിസ്ത്രീയും ഒന്നിക്കുന്നതിന്‍റെ കഥ പറയുന്ന ആ കവിത ആശാന് എഴുതിക്കൊണ്ടിരുന്ന ചരിത്രകാലത്തിന്‍റെ പ്രത്യക്ഷസമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ ഉള്‍വഹിക്കുന്നതാണ്. ബ്രാഹ്മണ്യ ജാതിപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ വിധേയത്വയുക്തികള്‍ക്ക് ദലിത് വിഷയിയെ വിട്ടുകൊടുക്കുക മാത്രമല്ല കോളനിഭരണം സൃഷ്ടിച്ച മതഭ്രാന്തുള്ള മുസ്ലിംഅപരമെന്ന വാര്‍പ്പ്മാതൃകയെ കവിതയില്‍ സൃഷ്ടിച്ചുവെക്കുകയും ചെയ്ത പിന്തിരിപ്പന്‍പ്രത്യയശാസ്ത്രം ദുരവസ്ഥയെ ചൂഴ്ന്നുനില്‍ക്കുന്നു. ആശാന്‍കവിതകളിലെ മുസ്ലിം അപരത്വത്തെക്കുറിച്ചും ദളിത്അപരത്വത്തെക്കുറിച്ചും പ്രസക്തമായ ചര്‍ച്ചകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്.2 അവ ശരിയുമാണ്. പത്തൊമ്പത് ഇരുപതു നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ സന്ധിക്കുന്ന കേരളത്തിലെ ആധുനികതാ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ഉരുവം കൊണ്ട ഹിന്ദുകണ്‍സര്‍വേറ്റീവ് ആശയ ലോകത്തുനിന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ഇതരമത/സമുദായസങ്കല്പം രൂപമെടുക്കുന്നത്. യാഥാസ്ഥിതികതയുടെ വ്യത്യസ്തരൂപങ്ങള്‍ ഹിന്ദുലോകബോധത്തിലേക്കെത്തുന്ന നിമിഷങ്ങള്‍ ദുരവസ്ഥയിലും ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകിയിലും മാത്രമല്ല ആശാന്‍റെ ചിന്താലോകത്തു തന്നെ സൂക്ഷ്മരൂപത്തില്‍ വ്യാപിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതാണ്. ആശാന്‍റെ ചിന്താലോകത്ത് ആഴത്തില്‍ വേരോടിയിരിക്കുന്ന യാഥാസ്ഥിതി കതയുടെ (ഇീിലെൃ്മശോെ) പ്രത്യയശാസ്ത്രം സാമൂഹിക വിമോചനപരം എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന നിലപാടുകളില്‍ അദ്ദേഹത്തെ പലപ്പോഴും പിന്നോട്ടു വലിക്കുന്നു. ആശാനിലെ യാഥാസ്ഥിതികന് പ്രത്യക്ഷപ്പെടാതിരിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത വിധം ആ കവിത അക്കാലത്തെ ഒരു ചരിത്ര സംഭവത്തെ അഭിമുഖീകരിച്ചു രചിക്കപ്പെട്ടതാണ്. കണ്‍സര്‍വേറ്റീവ് ആയതുകൊണ്ടാണ് ദുരവസ്ഥയിലെ അപരത്വബോധം ഇത്രമേല്‍ തീക്ഷ്ണമാകുന്നത്. ദുരവസ്ഥയില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ആശാന്‍റെ പ്രധാനപ്പെട്ട മറ്റു ഖണ്ഡകാവ്യങ്ങള്‍ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിലും സാമൂഹിക യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളിലും നിന്ന് അകന്നു നില്‍ക്കുന്നു. കുമാരനാശാന്‍ എന്ന സാമൂഹിക പരിഷ്ക്കര്‍ത്താവിന് മുന്നില്‍ മതപരവും സാമുദായികവുമായ ആവശ്യങ്ങളെയും പ്രതീക്ഷകളെയും എഴുതാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ വഴുതിമാറുന്ന ശബ്ദമായും അബോധമാ യും കടന്നു വരുന്ന ഒന്നാണ് ദുരവസ്ഥയിലെ മുസ്ലിം ഭീതി. നവോത്ഥാന വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ദമിതമായി ചലിച്ചിരുന്ന ഹിന്ദു യാഥാസ്ഥിതികതയുടെയും ദേശീയവാദത്തിന്‍റെയും സ്വരങ്ങള്‍ ദുരവസ്ഥ അമര്‍ത്തിവെച്ചിരിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദുരവസ്ഥയെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ജാതി വിരുദ്ധ പുരോഗമനവാദം നിര്‍ദ്ധരി ച്ചെടുക്കുമ്പോള്‍ വിട്ടു കളയുന്ന ഭാഗങ്ങള്‍ അഭിമുഖീകരിക്കേ ണ്ടതുണ്ട്. ആശാന് ഉദ്ഘോഷിച്ച മാനവികതയിലും സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്പത്തിലും വിള്ളല്‍ വീഴ്ത്തുന്ന ഇത്തരം സ്വരങ്ങള്‍ വേര്‍തിരിച്ചെടുത്തു കൊണ്ടേ ആശാനെ സമകാലികതയോട് ചേര്‍ ത്തുവെക്കാന്‍ പറ്റൂ. കുമാരനാശാന്‍ ദുരവസ്ഥയില്‍ മുഖ്യമായിപ്പറഞ്ഞ മുസ്ലിംവിഷയം ആ കവിതയെ മുന്‍ നിര്‍ത്തിയുള്ള കാവ്യനിരൂപണ ത്തില്‍ ചെറുതായി പോകുന്നു. അതിലെ അനുബന്ധവിഷയമായി മാത്രമാണ് ഇസലാംമത പരാമര്‍ശങ്ങള്‍ നമ്മുടെ നിരൂപണത്തില്‍ മുഖ്യമായി വരുന്നത്.
മുന്‍പു പറഞ്ഞതുപോലെ ദൈനംദിന സാമൂഹിക വിഷയങ്ങള്‍ കവിതയില്‍ നിന്ന് ഒഴിച്ചു നിര്‍ത്തിയിരുന്ന കുമാരനാശാന്‍റെ കാവ്യലോകത്ത് അതിന് അപവാദമായി പറയാവുന്ന ഒരു കാവ്യമായാണ് ദുരവസ്ഥ 1922-ല്‍ പുറത്തു വരുന്നത്. ദേശീയ സ്വാതന്ത്ര്യം, ജാതിവ്യവസ്ഥ, സാമൂഹിക പരിവര്‍ത്തനം തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങള്‍ പൊതുവായി കടന്നു വന്നിരുന്നെങ്കിലും തനിക്ക് സമകാലികമായി നടന്ന ഒരു ചരിത്ര സംഭവത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഈ വിഷയങ്ങള്‍ അഭിമുഖീകരിച്ച ഒരു കവിത എന്ന നിലയില്‍ അത്തരം വിഷയങ്ങളോട് ഒരു സാമൂഹിക പരിഷ്കര്‍ത്താവ് എന്ന നിലയില്‍ ആശാന് പങ്കുവച്ച ആശയാവലി കളെ പ്രശ്നഭരിതമാക്കുന്ന കവിതയായി കൂടി ദുരവസ്ഥയെ കാണേണ്ടതുണ്ട് എന്ന നിലപാടാണ് ഈ ലേഖനം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്നത്. ആധുനികത സാമൂഹിക പരിഷ്ക്കരണം തുടങ്ങിയ താല്പര്യങ്ങള്‍ മുന്നോട്ടു വെക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ കണ്‍സര്‍വേറ്റീവ് ആശയലോകത്ത് നിലയുറപ്പിക്കുന്ന ഒരു പരിഷ്കര്‍ത്താവിനെ ദുരവസ്ഥയുടെ ആഖ്യാനത്തിന് പിറകില്‍ കാണാനാകും.
ദുരവസ്ഥയില്‍ മുസ്ലിങ്ങളെ അക്രമകാരികളും സവര്‍ണ്ണഹിന്ദുവിനെ ഇരയുമായി വിന്യസിച്ചുകൊണ്ടു നടത്തുന്ന ആഖ്യാനം കേവലമായ സാഹിത്യതത്വത്തിന്‍റെയോ ആവിഷ്കാര സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്‍റെയോ പ്രശ്നമായിരുന്നില്ല. ജാതിക്കതീതമായ ഹിന്ദു ഐക്യത്തിന് അവശ്യംവേണ്ട അപരമെന്ന നിലയിലാണ് കവിതയില്‍ മുസ്ലിങ്ങളായ അക്രമകാരികളുടെ ചിത്രം ആശാന് വരച്ചിടുന്നത്'. ക്രൂരമുഖവും കടുത്ത തടിയുമായ് പാരം ഭയങ്കരരയ്യോ കൈയില്‍/വാളും വാക്കത്തിയും തോക്കും വടിയുമുള്ളാളുകളെങ്ങും ഞെരുങ്ങിക്കാണായ്/ താടികള്‍ നീട്ടിയും വെട്ടിപ്പലവിധം പേടിയമ്മാറുതെറുത്തു വച്ചും/തൊപ്പിയിട്ടും ചിലര്‍ കുപ്പായമിട്ടു മങ്ങല്‍പം ചിലര്‍ നിലയങ്കിയാര്‍ന്നും/ കട്ടിക്കയലിമീതെയരഞ്ഞാണ്‍ ചേര്‍ത്തു കെട്ടിയുടുത്തും ചിലര്‍'.തുടങ്ങി ദൂരവ്യാപകമായ പ്രതിനിധാനശേഷിയുള്ള ഇമേജുകള്‍ സാഹിത്യപൊതു മണ്ഡലത്തില്‍ പ്രക്ഷേപിച്ചുകൊണ്ടാണ് ദുരവസ്ഥ പുറത്തുവന്നത്. ക്രൂരമുഹമ്മദര്‍, ദുഷ്ടമഹമ്മദരാക്ഷസര്‍, ദുഷ്ടമുസല്‍മാന്‍മാര്‍, ജോനകര്‍, അള്ളാമതക്കാര്‍ തുടങ്ങി ദുരവസ്ഥയിലെ സമുദായസംബന്ധിയായ പ്രയോഗങ്ങളിലെ അനൗചിത്യത്തെ ക്കുറിച്ചും തെറ്റിനെക്കുറിച്ചും അതെഴുതിയ കാലത്തുതന്നെ സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനും സി.വി.കുഞ്ഞുരാമനും ആശാനോടു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ അത് ഗാഡമായ ആലോചനയുടെ ഭാഗമായി എഴുതിയതാണെന്നു ക്ഷോഭിക്കുന്ന ആശാന് ആ പ്രയോഗങ്ങളില്‍ തിരുത്തല്‍ ആവശ്യമില്ലെന്നുള്ള നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്.3 ഇസ്ലാമിനെയല്ല മലബാറില്‍ ലഹള നടത്തിയ അക്രമികളായ മുഹമ്മദീയരേയും മതഭ്രാന്തിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള പൈശാചികവൃത്തികളേയും കാവ്യോചിതമായി വര്‍ണ്ണിക്കുകയാണ് താന്‍ ചെയ്തതെന്നായിരുന്നു ആലപ്പുഴ മുസ്ലിം യുവജനസംഘ ത്തിനും പിന്നീട് വക്കം അബ്ദുല്‍ ഖാദര്‍ മൗലവിയ്ക്കും ആശാന് കൊടുത്ത മറുപടി.4 എന്നാല്‍ നിത്യചൈത ന്യയതിയേപോലെ ആശാന്‍കവിതയെ അടുത്തുനിന്നു വായിച്ച വ്യാഖ്യാതക്കള്‍ക്കു പോലും'ഹൈന്ദവച്ചോരയൊഴുക്കുന്ന ക്രൂരമുഹമ്മദര്‍'പോലെയുള്ള കവിതയിലെ പ്രയോഗങ്ങളില്‍ ആശാനോട് യോജിക്കാനാവുന്നില്ല.5 അക്കാലത്തെ ബ്രിട്ടീഷ് അനുകൂല പത്രറിപ്പോര്‍ട്ടുകളില്‍ നിന്നാണ് ആശാന് മലബാര്‍ സമരത്തെ മനസ്സിലാക്കിയത് എന്ന നിലയിലാണ് ജീവചരിത്രങ്ങളി ലെ വിശദീകരണങ്ങള്‍. എന്നാല്‍ ദുരവസ്ഥയ്ക്കു മുമ്പ് 1916-ല്‍ എഴുതിയ മറ്റൊരു ലേഖനത്തിലും മലബാറിലെ മുസ്ലിങ്ങള്‍ കലാപത്തിന് ഒരുങ്ങുന്നതായി ആശാന് എഴുതുന്നു ണ്ട്.6 ദുരവസ്ഥയിലെ ആഖ്യാനത്തില്‍ കടന്നുവരുന്ന സവര്‍ണ്ണ ഹൈന്ദവ ഭീതി ആശാന്‍റേതു മാത്രമായിരുന്നില്ല. ദേശീയതലത്തില്‍ തന്നെ ഹിന്ദുമഹാസഭയും ആര്യസമാജവും ഹിന്ദുവിരുദ്ധകലാപ മായി മലബാര്‍സമരത്തെ അക്കാലത്ത് വ്യാഖ്യാനിച്ചെടുക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുദേശീയവാദികള്‍ അഖിലേന്ത്യാതലത്തില്‍ തന്നെ പ്രാധാന്യ ത്തോടെ കണ്ടതും ഇടപെട്ടതുമായ ഒരു വിഷയമായിരുന്നു മലബാര്‍കലാപം. കലാപത്തെ തുടര്‍ന്നുള്ള വര്‍ഷങ്ങളില്‍ മതപരി വര്‍ത്തനത്തിന് വിധേയരായ ഹിന്ദുക്കളെ പുനര്‍മതപരിവര്‍ത്തനം നടത്താന്‍വേണ്ടി ആര്യസമാജവും മലബാര്‍കലാപത്തെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കാന്‍ ഹിന്ദുമഹാസഭ നിയോഗിച്ച ഒരു കമ്മീഷനും മലബാറില്‍ എത്തിയിരുന്നു.7 ആര്യസമാജത്തിന്‍റെ റിലീഫ്ക്യാമ്പ് കവിതയില്‍ ഒരിടത്ത് പരാമര്‍ശിക്കപ്പെടുന്നുമുണ്ട്. തന്‍റെ കാലത്ത് തനിക്ക് സമകാലികമായി നടന്ന യഥാര്‍ത്ഥചരിത്രസംഭവത്തെ അക്കാലത്ത് ജീവിച്ച ഒരു കവിയെന്ന നിലയില്‍ ആവിഷ്കരിക്കു മ്പോള്‍ ആശാനുപയോഗിച്ച പദാവലികള്‍ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതാണ്. നിരവധി അടരുകളുള്ള ഒരു ഭാഷാവ്യവഹാരമെന്ന നിലയില്‍ കവിതയെ വായിക്കുമ്പോള്‍ നാം ചെന്നെത്തുക കവി ഉപയോഗിച്ച വാക്കുകളും അവതരുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രവിവക്ഷകളിലുമാണ്. കവിതയുടെ ക്രാഫ്റ്റിലും അര്‍ത്ഥനിഷ്കര്‍ഷയിലും അതീവശ്രദ്ധ യുള്ള ഒരു കവിയായിരുന്നു കുമാരനാശാന്‍. ഒരു കവിത എഴുതുന്ന തിനു മുമ്പും എഴുതിയതിനുശേഷവും രചനാശില്പത്തില്‍ ആശാന് നടത്തിയിരുന്ന മിനുക്കുപണികള്‍ ആശാന്‍പഠിതാക്കള്‍ രേഖപ്പെടു ത്തിയിട്ടുണ്ട്.8 ആ നിലയില്‍ ദുരവസ്ഥയിലെ പ്രയോഗങ്ങള്‍ പ്രത്യേകിച്ചും മതപരവും സാമുദായികവുമായ വിഷയം പ്രതിപാദ്യ മാകുമ്പോള്‍ ആശാന് ഉദാസീനനായിരുന്നുവെന്ന് പറയാന്‍ കഴിയില്ല. പ്രത്യക്ഷമായി ജാതിവിമര്‍ശനമോ മതസൗഹാര്‍ദമോ സ്ത്രീപക്ഷനിലപാടുകളോ കവിതയില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തിയാല്‍ പോലും അത് പാഠപരമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ തലത്തിലാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷപാഠങ്ങള്‍ മാത്രമുള്ള ഒരു ഭാഷാവ്യവഹാരമല്ല കവിത എന്നതുകൊണ്ടുതന്നെ പാഠത്തിലും ഘടനയിലും സന്നിഹിതമായ അര്‍ത്ഥങ്ങളും പ്രത്യയശാസ്ത്ര ങ്ങളും കവിതയില്‍ പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമായിരിക്കും. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മലബാറില്‍ നടന്ന മാപ്പിളസമരങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനും ജന്മിത്തത്തിനും സൃഷ്ടിച്ച ദുരവസ്ഥയായിരുന്നോ കവി വിവക്ഷിച്ച ദുരവസ്ഥ. അതോ അന്തര്‍ജ്ജനം അയിത്തജാതിക്കാരനൊപ്പം പുലയക്കുടിലില്‍ കഴിയേണ്ടിവന്നതോ. څആപത്തില്‍ പാപമില്ല' എന്നായിരുന്നു ആശാന് ആ കവിതയ്ക്ക് ഡയറിയില്‍ ആദ്യം നല്‍കിയപേര്. അന്തര്‍ജ്ജനം അയിത്തജാതിക്കാരനൊപ്പം പുലയക്കുടിലില്‍ കഴിയേണ്ടിവന്നത് മലബാര്‍ കലാപമെന്ന ആപത്തിന്‍റെ മുന്‍പിലായതുകൊണ്ട് അതില്‍ പാപമില്ല എന്നുകൂടി ആ ശീര്‍ഷകത്തിന് അര്‍ത്ഥംവരും. څവിണ്ടലത്തെങ്ങോ വിളങ്ങിയ താരമേ കുണ്ടില്‍ പതിച്ചു നീ കഷ്ടമോര്‍ത്താല്‍چ എന്നെഴുതുന്ന ആശാനിലെ സാമൂഹികപരിഷ്കര്‍ത്താവിന്‍റെ മുമ്പില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ദുരവസ്ഥയായി വരേണ്ടത്. എന്നാല്‍ സനാതനഹിന്ദുമതവും ജാതിവ്യവസ്ഥയും ദുരവസ്ഥയില്‍ ഒരുതരത്തിലും കക്ഷിയായി വരുന്നില്ല എന്ന പി.കെ.ബാലകൃ ഷ്ണന്‍റെ നിരീക്ഷണമാണ് ശരി.9 സാവിത്രിക്കു വേണ്ടി തന്‍റെ അമ്മയേയും സഹോദരിയേയും വീട്ടില്‍നിന്നു മാറ്റി ജാതിമര്യാദകള്‍ പാലിക്കാന്‍ ചാത്തന്‍ കാണിക്കുന്ന ശ്രദ്ധയും ജാതിബ്രാഹ്മണ്യം ചാത്തനൊപ്പം താമസിച്ച സാവിത്രിക്ക് വിധിക്കാന്‍ പോകുന്ന സ്മാര്‍ത്തവിചാരവും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവരെ പുലയരാക്കുന്നതി നാല് ആ വിവാഹത്തില്‍ വിപ്ളവകരമായി ഒന്നുമില്ലെന്നും കൂടി അദ്ദേഹം പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട്.10 ജാതിക്കെതിരെ സാമാന്യമായ പ്രസ്താവനകള്‍ നടത്തുന്നുണ്ടെങ്കിലും മുസ്ലിങ്ങള്‍ ഹൈന്ദവര്‍ ക്കെതിരെ നടത്തിയ ക്രൂരതയിലാണ് കവിതയുടെ ഊന്നല്‍. മുസ്ലിം അക്രമകാരികളും ബ്രാഹ്മണ്യവുമെന്ന വൈരുദ്ധ്യത്തില്‍ ഊന്നുന്നതിലൂടെ മുസ്ളീങ്ങള്‍ സമുദായമെന്ന നിലയില്‍ പ്രതി സ്ഥാനത്തുവരുന്ന കവിതകൂടിയായി ദുരവസ്ഥ മാറുന്നു. ദ്വിജന്‍, പൂണൂല്‍ ധരിച്ചവര്‍, ബ്രാഹ്മണര്‍ എന്നിവര്‍ കലാപത്തില്‍ ആക്രമിക്കപ്പെട്ടതാണ് കവിതയില്‍ ക്രൂരതയുടെ ആഴം കൂട്ടുന്നത്. എന്നാല്‍ കാലങ്ങളായി ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ആന്തരികവയലന്‍ സിന് വിധേയമായ ഒരു സമൂഹത്തില്‍നിന്നു വരുന്ന ചാത്തന്‍ കലാപത്തെ മനസ്സിലാക്കിയത് എങ്ങനെയെന്ന് കവിത ഒരിടത്തും പറയുന്നില്ല. കഥപറയാനുള്ള കേവലവസ്തു എന്ന നിലയിലല്ലാതെ ചാത്തനെ കവിതയ്ക്ക് ആവശ്യമില്ല.ഇനിയും മനുഷ്യപദവിയിലേക്ക് എത്തിയിട്ടില്ലാത്ത ആളുകളാണ് ആശാന് ചാത്തന്‍റെ സമുദായം. ജ്ഞാനത്തിന്‍റെയും യുക്തിയുടെയും ആധികാരികതയാണ് കീഴ്ജാതി മനുഷ്യര്‍ക്കെ തിരെ കവി പുലര്‍ത്തുന്നത്.
കവിയുടേയും സാവിത്രിയുടേയും ആത്മഗതവും പ്രസംഗവുമല്ലാതെ ചാത്തന്‍ കവിതയില്‍ സംസാരിക്കുന്നില്ല. അയാളുടെ ജഡാവസ്ഥയും ജാതിവിധേയത്വവും നല്ല ഗുണമായി കരുതുകയും ജാതികീഴ്നിലയെ കൂടെകൂടെ ഓര്‍മിപ്പിച്ചു കൊണ്ടുമാണ് അയാളെ സംസ്ക്കരിച്ചെടുക്കാനുള്ള ആലോചനകള്‍ കവി വായനക്കാരുടെ മുന്നില്‍ വെക്കുന്നത്. 'അങ്ങനെ സംസ്ക്കരി ക്കും ഞാനവനുള്ളില്‍ മങ്ങിയെഴുന്ന മതബോധങ്ങള്‍/ഞങ്ങള്‍ പുലയര്‍ക്കുള്ളാരാ ധനകളെ ഭംഗിയായ് പിന്നെപ്പരിഷ്ക്കരിക്കും 'അവന്‍റെ മതബോധത്തെയും ആരാധനാരീതികളെയും താന്‍ പരിഷ്കരിക്കും എന്നാണ് പറയുന്നത്. ഇതിന് അനുകൂലമായി" പ്രകൃതി പുലയരുടെ ഇടയിലും ബുദ്ധിശക്തി ധാരാളം വര്‍ഷിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നാണ് പി.ശങ്കരന്‍ നമ്പ്യാര്‍ ദുരവസ്ഥാ നിരൂപണത്തില്‍ എഴുതുന്നത് (1991:17) സ്വയം ആലോചനാശേഷിയി ല്ലാത്തവരായ സമൂഹ പ്രതിനിധിയായാണ് ചാത്തന്‍ കടന്നു വരുന്നത്.അവന് ചിന്താശേഷി ഉണ്ട് എന്നത് കവിക്കും നിരൂപകനും അത്ഭുതകരമായ അറിവായിരുന്നു. 'ഏതും ഗ്രഹിക്കുവാനുന്മേഷമു ണ്ടവനേതും ധരിക്കുവാനുണ്ടു ശക്തി ഏതുമൂഹിച്ചറിയുന്നുണ്ട് സൂക്ഷ്മമായ് മേധാവിയാണവന്‍چ മറ്റുള്ളവരുടെ ആലോചനാ വിഷയങ്ങളും വസ്തുക്കളുമായാണ് ദലിത്ജീവിതങ്ങള്‍ ആശാന് കവിതകളില്‍ വരുന്നത്. ദളിതരെ സാഹോദര്യത്തോടെ കാണുന്ന ഒരു വരിപോലും ആശാന് എഴുതിയിട്ടില്ല എന്ന് ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ കെ.കെ ബാബുരാജ് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.11 കീഴ്ജാതികളെ സവര്‍ണ്ണ ഹൈന്ദവടെക്സ്റ്റുകളും കഥകളും പഠിപ്പിച്ചു അവരുടെ പക്ഷി/ജന്തുസമാനമായ അവസ്ഥയില്‍നിന്നും കരകയറ്റാനുള്ള പദ്ധതിയാണ് ആശാന് സാവിത്രിയിലൂടെ നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്. അതിനുള്ള അവകാശവും ഉത്തരവാദിത്വവും ആധികാരികതയും നവോത്ഥാനവ്യവഹാരങ്ങളില്‍നിന്ന് മേല്‍ജാതികള്‍ സ്വയമേ ആര്‍ജിച്ചതാണ്. ജാതിനിലയില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ ഹിന്ദുമതപരിഷ് കരണ പദ്ധതികളില്‍വെച്ച് ശുദ്ധീകരിച്ചെടുത്ത ഒരു ചാത്തനെയാണ് അന്തര്‍ജനത്തിന് കാമിക്കാന്‍ ആശാന് വിട്ടുകൊടുക്കുന്നത്. പരിഷ്കരണപരമായ ഈ മേല്‍ജാതിയുക്തി പിന്നീട് ക്ഷേത്ര പ്രവേശനം വരെ നീളുന്നതാണ്. സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുസ്ത്രീയുടെ ആത്മഗതമായി അവരുടെ കാഴ്ചയിലാണ് അല്ലാതെ ചാത്തന്‍റെ ആത്മഗതമായല്ല മലബാര്‍കലാപം കവിതയില്‍ ആഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. ആത്മഗതമെന്ന സങ്കേതം തന്നെ ആശാന് കവിതയെ ആധുനികമാക്കുന്ന ഘടകമാണ്. ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയും നളിനി ലീല വാസവദത്ത തുടങ്ങിയ കഥാപാത്രങ്ങളും നടത്തുന്ന ആത്മഗതങ്ങള്‍ ആ കവിതകളുടെ ആഖ്യാനത്തെ മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകുന്ന പ്രധാനസങ്കേതമാണ്. ആധുനികത യുടെ ഘട്ടത്തില്‍ പുതുതായി ഉണ്ടായിവന്ന പരിഷ്കരണയുക്തികള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച ഒരു അഹത്തിന്‍റെ ആഖ്യാതാവെന്ന നിലയിലാണ് ആശാന് ആധുനികതയുടെ കവിയായത്. ആഖ്യാനസങ്കേതമെന്ന നിലയില്‍ കവിതയില്‍ വരുന്ന പുതിയ സ്വത്വത്തിന്‍റെ വെളിപ്പെടലായ ആത്മഗതത്തെ മലയാളി പൊതുസമൂഹത്തിന്‍റെ ആത്മഗതമായി വായിച്ചെടുത്ത വായനകളാണ് ആശാന്‍റെ ദേശീയകവി എന്ന നിലനില്‍പ്പിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം. ആശാന് കവിതകളിലെ സ്വഗതാഖ്യാനങ്ങളിലെ അഹം താദാത്മ്യപ്പെടുന്നത് മേല്‍ജാതികര്‍തൃത്വങ്ങളുമായും ബ്രാഹ്മണിക ആശയമണ്ഡലവു മായിട്ടാണ്. ചിന്താവിഷ്ടയായ സീതയിലും ബുദ്ധനിലും ഉപഗുപ്തനിലും ലീലാ-നളിനിമാരിലും ആത്മഭാഷണങ്ങളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ കവികര്‍തൃത്വം കടന്നുവരുമ്പോള്‍ ചാത്തനിലും മറ്റ് ദലിത്ജീവിതങ്ങളിലും കവി അപരത്തിന്‍റെ പദാവലിയിലാണ് അവരെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്. കവിക്ക് ഐക്യപ്പെടാന്‍ കഴിയാത്ത അകലത്തിലാണ് ചാത്തന്‍റെ കര്‍തൃത്വം കുടിയിരിക്കുന്നത്.
സാമൂഹികവിഷയകമായ കവിതകളില്‍ ആശാന് കവിതകള്‍ ദുര്‍ബലമാകുന്നത് അതില്‍ ആത്മപ്രതിഫലനസ്വഭാവം ഇല്ലാത്തതു കൊണ്ടാണ്. അല്ലെങ്കില്‍ ചാത്തന്‍റെ കര്‍തൃത്വത്തില്‍ വെച്ച് ജാതിയുടെ ദുരവസ്ഥയെ ആഖ്യാനം ചെയ്യാന്‍ ആശാന് കഴിയുമായിരുന്നു. വ്യവസ്ഥാവിമര്‍ശനസന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കവിതയിലെ വിവരണവും ലോകോക്തികളും ദുര്‍ബലമാകുന്ന പ്രശ്നമാണ് ദുരവസ്ഥയിലെ യഥാര്‍ത്ഥ ലാവണ്യപ്രശ്നം. ദുരവസ്ഥയിലെ ചാത്തന്‍റെയും സാവിത്രിയുടെയും കൂടിച്ചേരല്‍ മലബാര്‍ കലാപത്തിന്‍റെ തീഷ്ണത വര്‍ണ്ണിക്കാന്‍ കവി കൃത്രിമമായി ഉണ്ടാക്കിയ ഒരു കെട്ടുകഥയായിരുന്നു. ബ്രിട്ടീഷ്സ്റ്റേറ്റിനെ പിന്തുണയ്ക്കുന്ന പത്രങ്ങളും, സവര്‍ണ്ണരും സനാതനികളുമായ ഹിന്ദുഭൂരിപക്ഷവും നിര്‍മ്മിച്ച ആഖ്യാനങ്ങളിലാണ് ആശാനും നിലയുറപ്പിച്ചത്.
1921-ലെ മലബാര്‍ കര്‍ഷകകലാപത്തെ ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തിനുള്ള ആഹ്വാനമായി ആശാന് മാറ്റുന്നു. മുസ്ലീം സമുദായത്തെ അപരസ്ഥാനത്ത് വിന്യസിച്ച് ഹിന്ദുവെന്ന നിലയില്‍ അതിലെ മേല്‍-കീഴ്ജാതിവിഭാഗങ്ങള്‍ ഒന്നിക്കണമെന്ന് വ്യക്തമായി പറയുന്ന കാവ്യമാണ് ദുരവസ്ഥ. ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതി അനൈക്യമാണ് കലാപത്തിന് കാരണമെന്നുപോലും ആശാന് എഴുതുന്നു.ഹിന്ദുമതത്തിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥസത്തയെ നശിപ്പിച്ചുകൊ ണ്ടിരിക്കുന്നത് അതിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയാണ്. എതിര്‍നിലയില്‍ മുസ്ലീംസമുദായത്തെയും ആന്തരികമായി കീഴ്ജാതിവിഭാഗങ്ങളെയും അപരസ്ഥാനങ്ങളില്‍ വിന്യസിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആശാന്‍റെ ജാതിവിരുദ്ധനവോത്ഥാനങ്ങള്‍ ദളിതര്‍ക്കു നേരെ അനുകമ്പയുടെ കരങ്ങള്‍ നീട്ടിയത്. നളിനിയിലും കരുണയിലും ചണ്ഡാല ഭിക്ഷുകിയിലും കാണുന്ന വര്‍ണ്ണനയില്‍ കവി അധികസമയം ചിലവഴിച്ച സൗന്ദര്യവും ദീര്‍ഘബാഹുക്കളുമുള്ള മേല്‍ജാതിനായക ശരീരത്തില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്തമായി അത്തരം സൗജന്യങ്ങള്‍ പ്രതീക്ഷിക്കാനില്ലാത്ത പ്രതിനിധാനപരമായ വക്രീകരണത്തിന്. (നെഞ്ചുവിരിഞ്ഞു ദൃഡാവയവങ്ങളാര്‍ന്നഞ്ചടിയോളമെകരമായി) വിധേയമായ ദലിത്ശരീരത്തെയാണ് കവി ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് ക്ഷണിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ അത്തരം വക്രീകരണത്തിന് പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ ഈഴവസമുദായം വിധേയമാകുമ്പോള്‍ ആശാനിലെ സവര്‍ണ്ണത പുറത്തു ചാടുന്നുമുണ്ട്. കൊളോണിയല്‍ നരവംശശാസ്ത്രപഠനങ്ങള്‍ നടത്തിയിരുുന്ന ജാതിപരമായ വര്‍ഗീകരണശ്രമങ്ങള്‍ ജാതിയെ ഉറപ്പിച്ചെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായി മാറിയിരുന്നു എന്ന വസ്തുത മുന്നില്‍നില്‍ക്കെതന്നെ രസിക രഞ്ജിനിയില്‍വന്ന അനന്തകൃഷ്ണയ്യരുടെ എത്നോഗ്രാഫിക്കല്‍ സര്‍വ്വേ (ഠവല ഋവേിീഴൃമുവശരമഹ ടൗൃ്ല്യ) നിരൂപണം ചെയ്യുന്ന ആശാന് അതിലെ ഈഴവപ്രതിനിധാനങ്ങളെ ചൊല്ലി അത് യഥാര്‍ത്ഥ ഈഴവരുടേ ചിത്രങ്ങളല്ല എന്നു രൂക്ഷമായി പ്രതികരിക്കുന്നുണ്ട്.12 മലബാര്‍കലാപം പോലെ തനിക്ക് സമകാലികമായി സംഭവിച്ച ഒരു ചരിത്രസംഭവത്തെ ആഖ്യാനവിഷയമായി തിരഞ്ഞെടുത്തപ്പോള്‍ കവിയിലെ യാഥാസ്ഥിതികന് ആത്യന്തികമായി എത്തിച്ചേര്‍ന്നത് ഒരു ഹിന്ദുലോകബോധത്തിലേക്കായിരുന്നു.
കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ പ്രാദേശികഅടിത്തറ രൂപപ്പെട്ടത് കീഴ്ജാതിസാമൂഹികമുന്നേറ്റങ്ങളില്‍ നിന്നായിരുന്നു. അവര്‍ണ്ണജാതികളിലെ പ്രബലവിഭാഗമായിരുന്ന ഈഴവരുടെ മുന്നേറ്റമായി തുടങ്ങിയ നവോത്ഥാനപ്രക്രിയകളെ ഹൈന്ദവപുന രുത്ഥാനത്തിലും ഹിന്ദുഏകീരണത്തിലും കൂട്ടിയോജിപ്പിച്ച കണ്ണിയായി കുമാരനാശാനെ കരുതേണ്ടിവരും.ജാതിക്കും സാമൂഹികാനീതികള്‍ക്കുമെതിരെ ദുരവസ്ഥയിലും ചണ്ഡാല ഭിക്ഷുകിയിലും വരുന്ന ആദര്‍ശപരമായ പ്രസ്താവനകളും ആഹ്വാനങ്ങളും മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് മലയാളത്തിലെ പുരോഗമന നിരൂപണം ആശാനിലെ ജാതിവിമര്‍ശകനെ ഉയര്‍ത്തിക്കാണിക്കു ന്നത്.13 ആത്മത്തെക്കുറിച്ച് ധാരണയില്ലെങ്കിലും അപരത്വത്തെ ക്കുറിച്ചുള്ള സകലവ്യാപിയായജ്ഞാനം യാഥാസ്ഥിതികതയുടെ സവിശേഷതയാണ്.ആത്മം ഒരു പ്രത്യേകധാര്‍മ്മികലോകത്ത് നേരത്തെ പൂര്‍വ്വസ്ഥിതമാണ് എന്ന ധാരണയാണ് ആശാനിലെ ആഖ്യാതാവിന്. അതു കൊണ്ടു തന്നെ ആശാനിലെ യാഥാസ്ഥിതികന് ഒരു സുരക്ഷിതതാവളമായി ഒടുവില്‍ കണ്ടെത്തുന്നത് ഹിന്ദുത്വമായിരുന്നു എന്നു വ്യക്തമായി പറയുന്ന ഒരു കാവ്യമെന്ന നിലയിലാണ് ദുരവസ്ഥ ഇവിടെ പ്രധാനമാകുന്നത്.
സാമൂഹികപരിഷ്കരണപ്രക്രിയകളിലേക്ക് പ്രവേശനം നേടിയ യാഥാസ്ഥിതികഹിന്ദുകര്‍തൃത്വം സഞ്ചരിച്ച ദൂരമേ ആശാനിലെ കാല്പനിക വിപ്ളവകാരിയും സാക്ഷാത്ക്കരിച്ചി ട്ടുള്ളു.ആശാന് ഉന്നയിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച സ്കൂള്‍പ്രവേശവും, പൊതുസ്ഥലങ്ങളിലെ അയിത്തനിര്‍മാര്‍ജ്ജനവും പോലെയുള്ള സംഗതികള്‍ അക്കാലത്ത് യാഥാസ്ഥിതികസംഘടനകള്‍ ദേശീയമായിതന്നെ ആവശ്യപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിരുന്നു.14 അതുകൊണ്ടുതന്നെ ദുരവസ്ഥ ആശാന്‍റെ രാഷ്ടീയത്തെ, യാഥാസ്ഥിതിക ആശയാദര്‍ശങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ പറഞ്ഞു വെക്കുന്ന കാവ്യമായി തിരുത്തി വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
കുറിപ്പുകള്‍
2 മലബാര്‍ ദേശീയതയുടെ ഇടപാടുകള്‍ എന്‍.ടി.അന്‍സാരി(2008:99) മറ്റൊരു ജീവിതം സാധ്യമാണ്.കെ.കെ.ബാബുരാജ്(2008: 207216)
3 സഹോദരന്‍ കെ.അയ്യപ്പന്‍.എം.കെ.സാനു,(2008: 58)
4 കുമാരനാശാന്‍ കെ.അശോകന്‍(1982:137,139)
5 ആശാനെക്കുറിച്ച് എഴുതിയതെല്ലാം.നിത്യചൈതന്യയതി(2011:26465)
6 കുമാരനാശാന്‍ സമ്പൂര്‍ണ്ണ കൃതികള്‍ ഭാഗം നാല്. (2010:743)
7 ബി.എസ്.മൂഞ്ചെയുടെ നിര്‍ദ്ദേശപ്രകാരം ഹിന്ദുമഹാസഭ നിയോഗിച്ച ഒരു കമ്മീഷന്‍ മലബാര്‍കലാപത്തെ വര്‍ഗീയലഹളയായി ചിത്രീകരിക്കുന്ന റിപ്പോര്‍ട്ട് തയ്യാറാക്കുകയും ഹിന്ദുക്കളോട് സംഘടിക്കാന്‍ ആവശ്യപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. The Hindu Nationalist Movement in India.Christope Jaffrelot. (1996:20-21). എം.ഗംഗാധരന്‍ മലബാര്‍കലാപം 192122.(2009:245) ആര്യസമാജത്തിനുവേണ്ടി ഋഷിറാം തയ്യാറാക്കിയ കണക്കുകളും വിവരങ്ങളുമാണ് മലബാര്‍കലാപത്തെക്കുറിച്ച് വ്യാപകമായി പ്രചരിച്ച സി.ഗോപാലന്‍നായരുടെ Moplah Rebellion (1921) പുസ്തകത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം.
8 എം.എം.ബഷീര്‍ കുമാരനാശാന്‍റെ രചനാശില്പം(1988)
9 കാവ്യകല കുമാരനാശാനിലൂടെ.പി.കെ.ബാലകൃഷ്ണന്‍(2000: (1970)114)
10 അതേ പുസ്തകം(2000:115)
11 മറ്റൊരു ജീവിതം സാധ്യമാണ്. കെ.കെ.ബാബുരാജ്.(2008: 213)
12 രസികരഞ്ജിനിയില്‍ വന്ന അനന്തകൃഷ്ണയ്യരുടെ പുസ്തകത്തില്‍ 'ഈഴവരുടെ ഛായ നോക്കിക്കൊണ്ട് ഇവര്‍ ഏതു കാട്ടുജാതിക്കാരാണെന്ന് ചോദിക്കുന്ന ഈഴവകുട്ടികള്‍ ഇക്കാലത്ത് ധാരാളമുണ്ട് എന്ന് പറയേണ്ടി വരുന്നതില്‍ ഞങ്ങള്‍ വ്യസനിക്കുന്നു.' കുമാരനാശാന്‍ സമ്പൂര്‍ണ്ണ കൃതികള്‍ ഭാഗം നാല് (2010:261 263)
13 ദുരവസ്ഥ പോലെയുള്ള കൃതികള്‍ പലപ്പോഴും ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ക്ക് പ്രിയപ്പെട്ട പുസ്തകമായി പലപ്പോഴും മാറിയിട്ടുണ്ട്. ആശാന്‍റെ നിലപാടുകള്‍ ഹിന്ദുദേശീയവാദത്തിന്‍റേതല്ല എന്ന് തിരിച്ച് വാദിക്കുന്നതില്‍ കാര്യമില്ല. ആശാനിലെ ഹിന്ദുയാഥാസ്ഥിതികനിലപാടുകളെ വിമര്‍ശിച്ചു കൊണ്ടുള്ളവായനകളാണ് നടക്കേണ്ടത്. കേസരി ഏ.ബാലകൃഷ്ണപിള്ള ദുരവസ്ഥയിലെ മതപരമായ സങ്കുചിതനിലപാടുകളെ എടുത്തുപറയുന്നുണ്ട്. കേസരിയുടെ സാഹിത്യവിമര്‍ശനങ്ങള്‍ (1984: (2011)289 ,293).
14 1923ല്‍ മഹാരാഷ്ട്രാ ഹിന്ദുധര്‍മ്മപരിഷത്ത് പൊതുസ്ഥലങ്ങളില്‍ അയിത്തം ഒഴിവാക്കാനുള്ള പ്രമേയം പാസ്സാക്കുന്നുണ്ട്. നോക്കുക Jhon Zavos The Emergence of Hindu Nationalism in India (2000:153).