Caste Criticism: Social Philosophy of B.R Ambedkar
Ravi K.P
Dr. B.R. Ambedkar, a prominent Indian social reformer and leader of the Dalit Buddhist movement, was a fierce critic of the caste system and religious orthodoxy. He argued that the caste system was a tool of social oppression and that Hinduism, as practiced at the time, perpetuated inequality and discrimination and denied basic human rights to marginalized groups, particularly Dalits.Ambedkar advocated for the annihilation of the caste system and promoted social and economic equality. Ambedkars thinking was instrumental in shaping his views on social justice,social democracy. Hindu social order,particularly the caste system, which he believed was anti-human and motivated lower caste to commit heinous act. He fought tirelessly for the rights of the oppressed, advocating for education,economic empowerment and social equality. He believed in the importance of economic independence for marginalized communities especially in Dalits and proposed measures to achieve it.He argued that Hindu scriptures such as Manusmriti, legitimized and reinforced caste-based social stratification. Ambedkars critical thinking has had a lasting impact on Indian society and politics. His work contimues to inspaire social and political movements, and hislegacy as the architect of the Indian Constitution remains unparalleled . The Indian Constitution emphasis on social equality and justice for all people.
Key words: Caste, Religion, Politics, Hegimony,Ideology, Epistomology, Justice, Counter Culture.
References
Ambedkar, B.R. (1999). Sampoorna Krithikal, vol 7, Thiruvananthapuram: kerala Bhasha Institute, .
Ambedkar, B.R. (2013). Annihilation of Caste, New Delhi ; Navayana.
Anand Teltumbd. (2018). Dr. BR Ambedkar India and communism, (Tr). Radha Krishan Cheruvally, Kozhikode: chindha Publishers.
Anand Teltumbd. (2018 ). Dalit : Past Present and future, New Delhi: Rothledge.
Dangle, Arjun. (1992). Poisoned Bread, Bombay: Orient Longman,.
Eleanor zelliot. (2012). Ambedkar ‘s world : The making of Baba Saheb and the Dalit Movement, New Delhi; Navayana Publishing.
Jayamohan. (2019). Nooru simhasangal, Kozhikode: Mathrubhumi.
Kochu , K.K. (2019). Dalithan, Kottayam: DC Books.
Kunhaman, M. (2020). Ethiru, Kottayam; DC Books.
Nagaraj, DR. (1993). The faming feet, A study of the Dalit Movement in India, Bangalore; South forum Press,.
Omvedt Gail. (1994). Dalit and the Democratic Revolution, Newhehi; Sage Publications.
Omvedt Gail. (1995). Dalit Visions, New Delhi: Orient Longman,.
Omvedt Gail. (1996). Untouchbles and the Democratic Revolution, New Delhi: Sage Publication.
Omvedt Gail, (2020). Ambekar oru prabhudha Indiakkayi, (Tr). Ajay P. Mangadu, Kozhikode: Athor books.
Satheesh Desh Pande. (2014). Samakalika India (Tr).J.Devika, Thrissur: Kerala Sasthra Sahithya Parishath,.
Sunni M. Kapikkad. (2017). Janathayum Janadhipathyavum, Kozhikode: Vidhyarthi Publication.
Sunil P. Elayidam. (2021). Marx Pinnitta lrunnuru varshangle, Marxisathinte Samakalikatha, Kozhikode; eyebooks.
Sooraj Yangde. (2019). Jathi Oru Prasnamanu , ( Tr). Thehaltha K. V, Kottayam: DC Books.
Umachakrabarthy. (2018). Jathiye Lingavalharikkumbhole, Kozhikode: Mathrubhumi books.
ജാതിവിമര്ശനം: ബി.ആര്. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹികദര്ശനം
രവി കെ.പി
ഇന്ത്യയില് ദളിത്വൈജ്ഞാനികതയ്ക്കും സാമൂഹികജനാധിപത്യരാഷ്ട്രീയത്തിനും ബലിഷ്ഠമായ അടിത്തറയൊരുക്കിയത് ബി.ആര്. അംബേദ്കറുടെ ജാതി-മത-രാഷ്ട്രീയവിമര്ശനങ്ങളാണ്. ബഹുസ്വരസാംസ്കാരികതയാല് നിര്വ്വചിക്കപ്പെട്ട ദേശരാഷ്ട്രം ആധിപത്യപ്രത്യയശാസ്ത്രത്താല് പുനര്നിര്വചിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന സമകാലികരാഷ്ട്രീയസാഹചര്യത്തില് മാത്രമല്ല, വിമര്ശനാത്മകമായ സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയ ഇടപെടലുകളിലും അംബേദ്കര്ചിന്തകള്ക്ക് ഏറെ പ്രസക്തി കൈവന്നിട്ടുമുണ്ട്. ഇന്ത്യന് സംസ്കാരത്തെയും അതിന്റെ അധീശത്വഘടനയെയും അപനിര്മ്മിക്കാനുള്ള ശ്രമമെന്ന നിലയില് അവലംബിക്കാവുന്നത് ബി.ആര്. അംബേദ്കറിന്റെ ദര്ശനങ്ങളാണ്. നിര്മ്മിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ദേശരാഷ്ട്രത്തിനകത്തെ സാമൂഹികവും സാംസ്കാരികവുമായ സങ്കീര്ണ്ണതകളെയും വൈരുധ്യങ്ങളെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യുകയും അതിന്റെ മൂലകാരണങ്ങളിലേക്ക് ധൈഷണികമായി സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ് ബി.ആര്. അംബേദ്കര് നവസാമൂഹികതയെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പ്പനങ്ങള് വികസിപ്പിക്കുന്നത്.
ഇന്ത്യയിലെ ജാതി, മതം, രാഷ്ട്രീയം ഇവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും ബന്ധവിച്ഛേദവും അംബേദ്കര്ക്കു മുമ്പും പിമ്പും സംവാദവിഷയമായിട്ടുണ്ട്. ജാതിയെയും മതത്തെയും രാഷ്ട്രീയത്തെയും നിര്വ്വചിക്കുകയോ അവ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയോ അല്ല; മറിച്ച് ഈ വ്യവഹാരത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിലൂടെ ദളിത്-ബഹുജന് വിഭാഗത്തിന്റെ സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയകര്ത്തൃത്വം വികസിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് കണ്ടെത്താനാണ് അംബേദ്കര് ശ്രമിക്കുന്നത്. രാഷ്ട്രീയകര്ത്തൃത്വം എന്നത് ഒരു വ്യക്തിയോ സമൂഹമോ ദേശരാഷ്ട്രമോ സ്വയം നിര്ണയത്വം നേടുന്ന സാമൂഹികാവസ്ഥയാണ്. വ്യത്യസ്ത ഘടകങ്ങള് അതിനകത്ത് പ്രവര്ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് മുറിവേല്ക്കുന്നവര്, അതിന്റെ ഉന്മൂലനമാണ് ലക്ഷ്യം വെയ്ക്കുക. ജാതിവര്ണ്ണവിഭജിതമായ ഇന്ത്യയില് ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു അന്വേഷണമേഖലായാണിത്.
താക്കോല്വാക്കുകള്: ജാതി, മതം, രാഷ്ട്രീയം, അധീശത്വം, വ്യവഹാരം, പ്രത്യയശാസ്ത്രം, ജ്ഞാനം, നീതി, പ്രതിസംസ്കാരം.
ജാതിയും സാമൂഹികബഹിഷ്കരണവും
ജാതി എന്നത് തൊഴിലിന്റെ വിഭജനമല്ല; മറിച്ച്, തൊഴിലാളികളുടെ വിഭജനമാണ് എന്ന ബി.ആര്. അംബേദ്കറുടെ സാമൂഹികശാസ്ത്രനിരീക്ഷണം ജാതീകൃതമായ ഇന്ത്യന്സാമൂഹികാവ സ്ഥയെക്കുറിച്ചുള്ള അനുഭവാധിഷ്ഠിതമായ അറിവിന്റെയും ആഴത്തിലുള്ള ജ്ഞാനാന്വേഷണത്തിന്റെയും ഭാഗമായി രൂപപ്പെട്ടതാണ് (അംബേദ്കര് ബി.ആര്. വാല്യം1, 1996:55). സാമൂഹികസമത്വം, സ്വാതന്ത്ര്യം, സാഹോദര്യം, നീതി എന്നിവ വലിയൊരു വിഭാഗം ജനതയില്നിന്ന് അപഹരിച്ചെടുത്തതിന്റെ ക്രൂരമായ യാഥാര്ത്ഥ്യമാണത്. ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനയനുസരിച്ച്, സമത്വാധിഷ്ഠിത മതേതരജനാധിപത്യരാഷ്ട്രമായിട്ടാണ് ഇന്ത്യയെ വിഭാവനം ചെയ്തിരിക്കുന്നതെങ്കിലും ജാതിവ്യവസ്ഥ മനുഷ്യര് തമ്മിലുള്ള അദൃശ്യവും അപരിഹാര്യവുമായ വ്യത്യാസങ്ങളുടെ, ദൈനംദിനസാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയജീവിതത്തിലെ ക്രൂരതകളെയും ഹിംസാത്മകതയെയും അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന ഒന്നായി വര്ത്തമാനത്തിലും തുടരുന്നു.1
ബി.ആര്. അംബേദ്കറുടെ ജീവിതം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ നിഷ്ഠൂരതകള്ക്കെതിരെയുള്ള പ്രതിരോധസമരങ്ങളുടെയും പ്രതിസംസ്കാരം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കുന്നതിനെയും കുറിച്ചുള്ളതായിരുന്നു. ജാതികേന്ദ്രീകൃതവും പുരുഷാധിപത്യപരവുമായ ഇന്ത്യന്സാമൂഹികാവസ്ഥയെ നിഷേധിച്ച് മൈത്രിയിലധിഷ്ഠിതമായ2 സാമ്പത്തികനീതിയും സാമൂഹികനീതിയും ഉറപ്പാക്കുന്ന രാഷ്ട്രസങ്കല്പ്പത്തെയാണ് അദ്ദേഹം ലക്ഷ്യമാക്കിയത്.
ഇരുപത്തിയൊന്നാംനൂറ്റാണ്ടിലേക്കു പ്രവേശിക്കുമ്പോഴും സാമൂഹികബഹിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ പ്രധാന ഇന്ത്യന്സാമൂഹികരൂപം ജാതിയാണ്. ഏകദേശം അഞ്ഞൂറ് മില്യന് ആളുകളുടെ അന്തസ്സിനെ ഇത് അടിമപ്പെടുത്തുന്നു. അടിച്ചമര്ത്താനും അടിമകളാക്കാനും കവര്ച്ച ചെയ്യാനും തടവിലിടാനും കൂട്ടബലാത്സംഗത്തിനും കൊലപാതകത്തിനും കൊള്ളയ്ക്കും കൊള്ളിവെപ്പിനും പോലീസ് ക്രൂരതയ്ക്കുമുള്ള ഒരു ഉപകരണമാണവര്. മുന്നൂറ് മില്യന് ആളുകള് സ്വന്തം കഴിവും നൈപുണ്യവും പ്രകടിപ്പിക്കാനാവാതെ അസ്പൃശ്യരായി കഴിയുന്നു.3 സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം ജാതി, മതം, ലിംഗസമത്വം എന്നിവയ്ക്കുപരിയായി തികച്ചും ആധുനികമായ തുല്യപൗരത്വമെന്ന സങ്കല്പം നിയമവ്യവസ്ഥയിലൂടെ കൈവരിക്കാനാകുമെന്നാണ് കരുതപ്പെട്ടത്. മതത്തില്നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ജാതി എന്ന സ്ഥാപനം അടിമുടി മോശമാണെന്നും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഭാഗമാണെങ്കിലും അതും വെറും സാമൂഹികതിന്മ മാത്രമാണെന്നുള്ള സമ്മതം പരക്കെയുണ്ടായിരുന്നു.4 ജാതിയോടു പുലര്ത്താവുന്ന സംസ്കാരപൂര്ണമായ സമീപനം അതിനെ നിയമവിരുദ്ധമായി പ്രഖ്യാപിക്കുക എന്നതുമാത്രമണെന്നും പൊതുവെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ജാതിയെ കാലഹരണപ്പെട്ട സങ്കല്പ്പമായാണ് നാഗരികസവര്ണ്ണ ജാതികള് പൊതുവെ പരിഗണിച്ചത്. കാരണം ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ മുഖ്യ ഗുണഭോക്താക്കള് സവര്ണ്ണ ജാതികളില്നിന്നുള്ളവരായിരുന്നു.
നവോത്ഥാനജ്ഞാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി ഒരു വിജ്ഞാനശാഖ എന്ന നിലയില് സാമൂഹികശാസ്ത്രവും നരവംശശാസ്ത്രവും മുഖ്യപരിഗണന ജാതിക്ക് നല്കുന്നതായി കാണാന് സാധിക്കും. എന്നാല്, ഇത് മതപ്രത്യശാസ്ത്രമെന്ന നിലയില് എങ്ങനെയാണ് പ്രവര്ത്തിച്ചത് എന്ന കാര്യത്തെ വേണ്ടവിധം അഭിമുഖീകരിക്കാന് ചരിത്രകാരന്മാരോ സാമൂഹികശാസ്ത്രജ്ഞരോ ശ്രമിച്ചതായി കാണുന്നില്ല. മണ്ഡല് കമ്മീഷന് റിപ്പോര്ട്ടിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ജാതി ഒരു സാമൂഹിക-രാഷട്രീയവ്യവഹാരമെന്ന നിലയില് വീണ്ടും സജീവമായ ആലോചനയ്ക്ക് വിഷയമാകുന്നത്. മണ്ഡല് കമ്മീഷന് റിപ്പോര്ട്ട് നടപ്പാക്കുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് മണ്ഡല് വിരുദ്ധ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്ക്ക് നേതൃത്വം നല്കിയ ഡല്ഹി സര്വ്വകലാശാലയിലെ ഉപരി-മധ്യജാതി വിദ്യാര്ത്ഥികള് 'തൊഴില്രഹിതഭര്ത്താക്കന്മാരെ ഞങ്ങള്ക്കുവേണ്ട' എന്ന പ്ലക്കാര്ഡുയര്ത്തികൊണ്ടാണ് തെരുവിലേക്കിറങ്ങിയത് ഒരു ജാതിയിലോ ഉപജാതിയിലോ പെട്ടവര്ക്കുതമ്മില് മാത്രമേ വിവാഹബന്ധത്തിലേര്പ്പെടാവൂ എന്ന അടിസ്ഥാനപരമായ ജാതിനിയമത്തിന്റെ അനന്തരഫലമായിരുന്നു അത്.5 എണ്പതുകളില്ത്തന്നെ ശക്തിപ്പെടുന്ന ദളിത് അവബോധത്തിന്റെ സ്വാധീനം ജാതി അടിമത്തവിഭാഗത്തിലുണ്ടാക്കിയിട്ടുള്ള വര്ദ്ധിച്ച സമരോത്സുകതയും സാമൂഹികദൃശ്യതയും സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയ സംഘര്ഷത്തെ സംവാദാത്മകമാക്കി.
ജാതി : അംബേദ്കറുടെ വിമര്ശനാത്മകസമീപനം
ജാതിയെ ഒരു സാമൂഹികസ്ഥാപനമായി മനസ്സിലാക്കി അതെങ്ങനെയാണ് പ്രത്യയശാസ്ത്രതലത്തിലും പ്രായോഗികതലത്തിലും ഇടപെടുന്നതെന്ന് പഠിക്കാന് ശ്രമിച്ചത് ബി ആര് അംബേദ്കറാണ്. സമകാലിക ഇന്ത്യയില് നിലനില്ക്കുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പരിണാമം മനസ്സിലാക്കാന് അംബേദ്കറെ പുനര്വായിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജാതീയാസമത്വത്തെക്കുറിച്ച് സൂക്ഷ്മാപഗ്രഥനമാണ് അദ്ദേഹം നടത്തുന്നത്. ജാതിവ്യവസ്ഥപ്രകാരം ഓരോ സമൂഹത്തിലെയും വ്യക്തികള് മറ്റാരെയെങ്കിലുമപേക്ഷിച്ച് മുകളിലോ താഴെയോ ആണ്. ശ്രേണീകൃതഅസമത്വമെന്നാണ് അംബേദ്കര് ഈ വ്യവസ്ഥയെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. മനുസ്മൃതിയിലെ അസംഖ്യം ഉദാഹരണങ്ങള് എടുത്തുകാട്ടി എങ്ങനെയാണ് ശ്രേണീകൃതഅസമത്വം നിയമവല്കരിക്കപ്പെട്ടത് എന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നു.6
സൈദ്ധാന്തികമായും പ്രായോഗികമായും ചരിത്രാത്മകമായും സങ്കീര്ണമായ ഒരു പ്രശ്നമാണ് ജാതി എന്ന നിലപാടില്നിന്നുകൊണ്ടാണ് അംബേദ്കര് ജാതിയെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നത്. ആ വഴിയില് 'ഇന്ത്യയിലെ ജാതികള് അവയുടെ യാന്ത്രികപ്രവര്ത്തനവും ഉല്പത്തിയും വികാസവും' എന്ന പ്രബന്ധം ശ്രദ്ധേയമാണ്7 ജാതിയെ നിര്വ്വചിക്കാനും വിശകലനം ചെയ്യാനും ശ്രമിച്ച പ്രസിദ്ധ നരവംശശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങളെ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടാണ് ജാതിയുടെ ഉല്പത്തിയും വികാസവും മനസ്സിലാക്കാന് അദ്ദേഹം ശ്രമിക്കുന്നത്. ഇന്ത്യയിലെ ജനങ്ങള് ആര്യ-ദ്രാവിഡ മംഗോളിയരുടെ സങ്കരമാണെന്ന കാര്യം അംബേദകര് അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്, വിവിധജനവിഭാഗങ്ങള് തമ്മിലുള്ള സംയോജനം പൂര്ണ്ണാര്ത്ഥത്തില് നടന്നിട്ടില്ല എന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നു. നരവംശപരമായി എല്ലാ ജനതയും സങ്കരമാണെങ്കിലും സാംസ്കാരികമായ ഐക്യമാണ് പ്രധാനം. ഈ ഒരു വസ്തുത അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: 'സാംസ്കാരികമായ ഐക്യത്തിന്റെ കാര്യത്തില് ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിനെതിരെ നില്ക്കാന് മറ്റൊരു രാജ്യമില്ല. ഇന്ത്യയ്ക്കു ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ ഐക്യം മാത്രമല്ല ഉള്ളത്. എല്ലാറ്റിനുമുപരിയായി മൗലികേതരവും അഗാധവുമായ ഒരു ഐക്യമുണ്ട്- രാജ്യത്തിന്റെ ഒരറ്റം മുതല് മറ്റേ അറ്റംവരെ വ്യാപിച്ചുനില്ക്കുന്ന സാംസ്കാരികൈക്യം. എന്നാല് ഐകരൂപ്യം ജാതിയുടെ വിശദീകരണത്തിനു വിഷമം സൃഷ്ടിക്കുന്നു.' (അംബേദ്കര് ബി. ആര്, വാല്യം1, 1996:6).
ജാതിയുടെ പ്രകൃതം
ജാതിയെക്കുറിച്ച് പഠനം നടത്തിയ നവംശശാസ്ത്രജ്ഞരുടെ നിര്വ്വചനങ്ങള് സൂക്ഷ്മമായി വിശകലനം ചെയ്ത് അതിന്റെ പ്രകൃതം എന്താണെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അശുദ്ധി / വിശുദ്ധി എന്നീ സങ്കല്പ്പങ്ങളെ മുന്നിര്ത്തി ഇത് ജാതിയുടെ മാത്രമായ ഒരു പ്രത്യേകതയല്ലെന്ന് അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (1996:7). വര്ണ്ണ-ജാതിവ്യവസ്ഥയില് ഏറ്റവും ഉയര്ന്ന തട്ടില് പൗരോഹിത്യജാതി നിലനില്ക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ടു മാത്രമാണ് ശുദ്ധി എന്ന ആശയം ജാതിയോട് ബന്ധിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നാണ് അംബേദ്കര് പറയുന്നത്. മിശ്രഭോജനമില്ലെന്നതാണ് ജാതിയുടെ മറ്റൊരു ലക്ഷണമായി അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നത്. ജാതിയുടെ ഒരു സ്വാഭാവികമായ പരിണതഫലം മാത്രമായി അദ്ദേഹം മിശ്രഭോജനത്തെ കാണുന്നു. അതാവട്ടെ പില്ക്കാലത്തുണ്ടായ ഒരു പരിണാമം മാത്രമാണ്. ഡോ. അംബേദ്കറുടെ8 നിര്വ്വചനത്തെ മുഖ്യമായെടുത്ത് ഗോത്രബാഹ്യവിവാഹത്തിന്റെ നിരോധനം അഥവാ അഭാവം മാത്രമാണ് ജാതിയുടെ അന്തസത്ത എന്ന നിഗമനത്തില് അംബേദ്കര് എത്തിച്ചേരുന്നുണ്ട്. ഗോത്രപരമായ ധര്മസംഹിതയനുസരിച്ച് അന്യഗോത്രങ്ങളില്നിന്നു മാത്രമേ വിവാഹം പാടുള്ളൂ എന്ന സമ്പ്രദായമാണ് ഇന്ത്യയില് നിലനിന്നിരുന്നത് എന്ന് അംബേദ്കര് നിരീക്ഷിക്കുന്നു (വാല്യം 7,1999:9). രക്തബന്ധമുള്ളവര് തമ്മില് വിവാഹം പാടില്ലെന്നു മാത്രമല്ല, സഗോത്രജര് തമ്മിലുള്ള വിവാഹം പോലും ദൈവനിന്ദയായിട്ടാണ് കരുതപ്പെട്ടിരുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ ഗോത്രങ്ങള് ബഹിര്ഗോത്രവിവാഹസമ്പ്രദായമാണ് നിനിനിര്ത്തിയിരുന്നത്.
ജാതികള്ക്കിടയില് മിശ്രവിവാഹനിരോധനമുണ്ടെങ്കില്പ്പോലും ഗോത്രബാഹ്യമാത്രമായ വിവാഹം കര്ശനമായി പാലിക്കപ്പെട്ടു. ആ അര്ത്ഥത്തില് ഗോത്രബാഹ്യമാത്രമായ വിവാഹസമ്പ്രദായമാണ് നിയമമെങ്കില് ജാതികളുണ്ടാവുകയില്ല. കാരണം ഗോത്രത്തിനുപുറത്തു വിവാഹം കഴിക്കുക എന്നത് ഗോത്രങ്ങളുടെ സംയോജനമാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഗോത്രബാഹ്യവിവാഹരീതിക്കുമേല് സഗോത്രവിവാഹം അവരോധിക്കപ്പെട്ടതാണ് ജാതിസൃഷ്ടിയുടെ മൂലകാരണമെന്ന നിഗമനത്തില് അംബേദ്കര് എത്തുന്നു, (വാല്യം1,1996:10). മൗലികമായി ബഹിര്ഗോത്രസമ്പ്രദായം സ്വീകരിച്ച ഒരു ജാതിയ്ക്കിടയില് ആ വിവാഹസമ്പ്രദായം നിരോധിക്കുക എന്നത് ഗൗരവമേറിയ പ്രശ്നമായിട്ടാണ് അംബേദ്കര് വിലയിരുത്തുന്നത്.
ജാതിസമൂഹത്തിനകത്ത് ജാതിയുടെ യാന്ത്രികവൃത്തി നടപ്പിലാക്കിയത് നാലുമാര്ഗ്ഗങ്ങള് സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ടാണെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. (1) വിധവയെ ഭര്ത്താവിന്റെ മൃതദേഹത്തൊടൊപ്പം ദഹിപ്പിക്കുക (2) നിര്ബന്ധിത വൈധവ്യം (3) ഭാര്യനഷ്ടപ്പെട്ടവന്റെ മേല് ബ്രഹ്മചര്യം അടിച്ചേല്പ്പിക്കുക (4) വിവാഹപ്രായമായിട്ടില്ലാത്ത ഒരു പെണ്കുട്ടിയെ അയാള്ക്കു ഭാര്യയായി നല്കുക (1996:13). മിശ്രവിവാഹനിരോധനം സൃഷ്ടിക്കുകയും നിലനിര്ത്തുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നതാണ് ഈ നാലുമാര്ഗങ്ങളുടെയും ലക്ഷ്യം.
ജാതി ഒരു പുരാതനസ്ഥാപനമാകുന്നടതോടൊപ്പം അത് ഇന്നും നിലനില്ക്കുന്നു എന്നതാണ് സാമൂഹികയാഥാര്ത്ഥ്യം. ജാതി നിലനിര്ത്തുന്ന പ്രവര്ത്തനപദ്ധതി എന്ന നിലയില് സതിയും, വൈധവ്യവും ബാലികാവിവാഹവും കൊളോണിയല്നിയമസംവിധാനത്തിലൂടെ നിരോധിക്കുന്നുതുവരെ ഇന്ത്യന് സാമൂഹ്യാവസ്ഥയില് ശക്തമായിത്തന്നെനിലനിന്നു. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വളര്ച്ചയും വ്യാപനവും ഒരു വ്യക്തിയുടെയോ, വര്ഗ്ഗത്തിന്റെയോ ശക്തികൊണ്ടോ കൗശലംകൊണ്ടോ നേടിയെടുക്കാനാവത്തത്ര ബൃഹത്തും സങ്കീര്ണ്ണവുമായ ഒന്നാണെന്ന് അംബേദ്കര് തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. (1996:17). എങ്കിലും ജാത്യാചാരങ്ങള് അവയുടെ സമസ്ത കാര്ക്കശ്യത്തോടുകൂടി അനുഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നത് ഏറ്റവും മേല്ക്കോയ്മ വഹിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണര്ക്കിടയില് മാത്രമാണ്. സാമൂഹികമേധാവിത്വമുള്ള പുരോഹിതവര്ഗമായിരുന്നു അവര്. ഇവിടെ ഇന്ത്യയിലെ ജാതിനിയമങ്ങളെ ക്രോഡീകരിക്കുകയും ജാതി ധര്മം ഉദ്ബോധിപ്പിക്കുകയും ചെയ്ത നിയമദാതാവ് എന്ന നിലയില് മനുവിനുള്ള സ്ഥാനത്തെ അംബേദ്കര് മുഖ്യമായി പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. അതേസമയം അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട അതിമാനുഷസിദ്ധാന്തത്തെ അംബേദ്കര് പരിഗണിക്കുന്നില്ല എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്.
ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും അതിന്റെ വൈവിധ്യത്തെയുംപറ്റി പാശ്ചാത്യപണ്ഡിതര് മുന്നോട്ടുവെച്ച പ്രധാനസങ്കല്പ്പങ്ങളെ അംബേദ്കര് വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. (1) തൊഴില് (2) ഗോത്രസംഘടനകളുടെയും മറ്റും അവശിഷ്ടങ്ങള് (3) പുതിയ വിശ്വാസത്തിന്റെ ആവിര്ഭാവം (4) മിശ്രപ്രജനനം (5) കുടിയേറ്റം എന്നിവയാണവ9. എന്നാല് ഏറിയോ കുറഞ്ഞോ ഇവയെല്ലാംതന്നെ ലോകത്തിനു പൊതുവായിട്ടുള്ളതാണെന്ന അഭിപ്രായമാണ് അംബേദ്കര്ക്കുള്ളത്. ജാതിയെ വിശദീകരിക്കാന് ഇവ പര്യാപ്തമല്ലെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇവയുടെ നിരൂപണത്തിനു ശ്രമിക്കാതെ സ്വന്തം വീക്ഷണമാണ് അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഹിന്ദുസമൂഹത്തിലെ നാലു വര്ണങ്ങളെ പരിഗണിച്ചുകൊണ്ട് അതിലെ പുരോഹിതവര്ഗമായ ബ്രാഹ്മണര് മറ്റു വര്ണങ്ങളില്നിന്ന് വിട്ടുമാറി സ്വയം ഒരു ജാതിയായി മാറുകയാണുണ്ടായത്. മറ്റു വര്ഗങ്ങള് സാമൂഹികമായ പ്രവൃത്തിവിഭജനനിയമത്തിനു വിധേയമായി ചെറുതും വലുതുമായ സംഘങ്ങളായി പിരിഞ്ഞു. മനഃശാസ്ത്രപരവും യാന്ത്രികവുമായ രണ്ടു പ്രതിഭാസങ്ങള് ജാതിരൂപീകരണപ്രക്രിയയില് സംഭവിച്ചുവെന്നതാണ് അംബേദ്കറുടെ വിശദീകരണം (വാല്യം 1,1996:19). സഗോത്രവിവാഹത്തെ ഒരു രീതിയായി സ്വീകരിച്ച ബ്രാഹ്മണരെ മറ്റുള്ള വര്ഗങ്ങളും അനുകരിക്കുന്നതോടുകൂടി ബാഹ്യഗോത്രവിവാഹം തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്ന സാഹചര്യത്തിലേക്ക് സമൂഹം വഴിമാറുന്നു.
ജാതിരൂപീകരണത്തില് അനുകരണത്തിന്റെ പങ്ക് പ്രധാനമാണെന്നാണ് അംബേദകര് കരുതുന്നത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയില് ബ്രാഹ്മണര് മറ്റുള്ളവരില്നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി മൗലികജാതിയായാണ് അറിയപ്പെട്ടത്. അവര് മാതൃകാസമൂഹമായി വര്ത്തിച്ചു. ഇതരജാതിവിഭാഗങ്ങള് ബ്രാഹ്മണരുടെ ജാത്യാചാരങ്ങളെ അനുകരിച്ചു. ഇവിടെ ഏകവചനരൂപത്തിലും ബഹുവചനരൂപത്തിലുമാണ് ജാതി യാഥാര്ത്ഥ്യമാകുന്നതെന്നും അംബേദ്കര് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട് (1996:22) ഹിന്ദുസമൂഹവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ജാതിയുടെ വിഘടനസ്വഭാവം വിശദമാക്കുന്നതുവഴി ജാതി ബഹിഷ്ക്കരണത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മതലത്തെ അംബേദ്കര് പരിഗണിക്കുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: 'ഒരു ജാതിയുടെ നൈതികവും മതപരവും സാമൂഹികവുമായ തത്ത്വസംഹിതകള്ക്കു വിരുദ്ധമായ ഏതൊരു നവസംവിധാനവും ആ ജാതി പൊറുപ്പിക്കുകയില്ല. ജാതിക്കുള്ളിലെ മെരുങ്ങാന് കൂട്ടാക്കാത്ത അംഗങ്ങള് ബഹിഷ്കരണത്തിന്റെ ഭീഷണിയിലും അന്യജാതികളില് ഉള്ച്ചേര്ക്കപ്പെടാത്ത നിസ്സഹായാവസ്ഥയിലും എത്തിപ്പെടും. കാരണം ജാതിനിമയങ്ങള് കര്ക്കശമാണ് (1996:22). നിലനില്ക്കുന്ന ജാതിനിമയങ്ങള് ലംഘിക്കുന്നവരെ ആ ജാതിസമൂഹം കഠിനമായ ശിക്ഷയിലൂടെ ബഹിഷ്ക്കരിക്കുകയും അത് ഒരു മിശ്രജാതിയുടെ സൃഷ്ടിക്ക് കാരണമാകുകയും ചെയ്യുന്നു. കഠിനമായ ഈ സാഹചര്യത്തിന്റെ യുക്തിപരത ദയാഹീനമാണെന്ന് അംബേദ്കര് അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.
ജാതിയുടെ ഉല്പത്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള അന്വേഷണത്തിലൂടെ അംബേദ്കര് എത്തിച്ചേരുന്ന നിഗമനങ്ങള് നാലാണ്. (1) ഹൈന്ദവജാതിയുടെ ഘടകങ്ങള് വിവിധങ്ങളാണെങ്കിലും അതിന് അഗാധമായ ഒരു സാംസ്കാരികൈക്യമുണ്ട് (2) ജാതി എന്നത് വലിയൊരു സാംസ്കാരികഘടകത്തിന്റെ ഒരു വിഭജിതഭാഗമാണ് (3) ആരംഭത്തില് ഒരു ജാതിയുണ്ടായിരുന്നു. (4) വര്ഗങ്ങള് അനുകരണങ്ങളുടെയും സാമൂഹികബഹിഷ്ക്കരണങ്ങളിലൂടെയും ജാതികളായി മാറി (1996:24). സാമൂഹികജീവിതത്തെ അസാധ്യമാക്കുന്ന വിഭജനക്രമമാണ് ജാതിയെന്ന് അംബേദ്കര് കണ്ടെത്തുന്നു. തുടക്കത്തിലെ നാലു ജാതികള് മൂവായിരത്തിലധികമായി സങ്കീര്ണ്ണതയിലേക്ക് വിഭജിക്കപ്പെടുകയാണുണ്ടായത് (2020:98). നിസ്സാരമായ കാരണങ്ങള് പോലും ജാതികള് ഉപജാതികളായി മാറ്റപ്പെടുന്നതിന് പിന്നില് പ്രവര്ത്തിച്ചുവെന്ന് അംബേദ്കര് സൂചിപ്പിക്കുമ്പോള്10 അതിന്റെ സങ്കീര്ണ്ണതയാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത്.
ജാതി ഉന്മൂലനം
രാഷ്ട്രീയപരിഷ്കരണമാണോ സാമൂഹികപരിഷ്കരണമാണോ മുഖ്യം എന്ന ചോദ്യം അംബേദ്കര് നിരന്തരം ഉന്നയിച്ചിരുന്ന ഒന്നാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കകത്ത് എല്ലാ അവകാശങ്ങളും നഷ്ടമാകുന്ന മര്ദ്ദിതജനതയുടെ സാമൂഹികാവസ്ഥയില്നിന്നുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ഈ ചോദ്യം ഉന്നയിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ സാമൂഹികനവീകരണമാണ് രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു മുമ്പു നടക്കേണ്ടത് എന്ന വാദമാണ് മറ്റു ദേശീയവാദികളില്നിന്ന് ഭിന്നമായി അംബേദ്കര് ഉന്നയിക്കുന്നത്. ഈ അര്ത്ഥത്തില് ബദല്ചിന്താധാര സൃഷ്ടിക്കുന്നതിനും മുഖ്യധാരാരാഷ്ട്രീയത്തിനകത്ത് വിമര്ശനാത്മകസംവാദങ്ങള് ആവിഷ്കരിക്കുന്നതിനും സമൂഹത്തെ അടിമുടി പരിവര്ത്തനം ചെയ്യുന്നതിനുമുള്ള ശ്രമം അദ്ദേഹത്തിന്റെ സമകാലികരിലൊന്നും കാണാന് കഴിയില്ല.
സാമൂഹികജനാധിപത്യത്തിലേക്കുള്ള ആദ്യപടിയെന്ന നിലയിലാണ് ജാതി ഉന്മൂലനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളുടെ പ്രസക്തി നിലനില്ക്കുന്നത്. ജാതിവ്യവസ്ഥ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാന് അതിന് അടിസ്ഥാനമായ മതപരമായ സങ്കല്പ്പം നശിപ്പിക്കാതെ സാധ്യമല്ല എന്ന ആശയത്തെ വിശദീകരിച്ചു നല്കണമെന്ന ജാഠ്-പത്-തോഡക് മണ്ഡല് സെക്രട്ടറി സന്ത്റാമിന്റെ നിര്ദ്ദേശമനുസരിച്ച് പ്രസംഗരൂപത്തില് എഴുതപ്പെട്ടതാണ് പിന്നീട് ജാതി ഉന്മൂലനം എന്ന കൃതിയായി മാറിയത്.11 ആധുനികമായ പൗരസമൂഹത്തെ നിര്മ്മിക്കുന്ന മൗലികഘടകങ്ങളില് ഏറ്റവും പ്രധാനം പരസ്പരം ആശയവിനിമയമാണെന്ന് ഈ കൃതിയിലൂടെ അദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്.
അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: 'മനുഷ്യര് അടുത്തടുത്ത് ജീവിക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് ഒരു സമൂഹമായിത്തീരുന്നില്ല. മറ്റുള്ളവരില്നിന്ന് മൈലുകള്ക്കലെ കഴിയുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് സമൂഹത്തിലെ ഒരംഗം അംഗമല്ലാതാകുന്നില്ല. സ്വഭാവത്തിലും ആചാരത്തിലും വിശ്വാസത്തിലും ചിന്താരീതിയിലുമുള്ള സമാനത മാത്രം പോര മനുഷ്യരെ ഒരു സമൂഹമാക്കിതീര്ക്കാന്. ഇഷ്ടികകള് മാറ്റിവെക്കുന്നതുപോലെ ഭൗതികവസ്തുക്കള് ഒന്നില്നിന്നു മറ്റൊന്നിലേക്ക് മാറ്റിക്കൊണ്ടുപോകാം. അതുപോലെ ഒരു മനുഷ്യസംഘത്തിന്റെ സ്വഭാവവും ആചാരവും വിശ്വാസവും ചിന്താരീതിയും മറ്റൊരു സംഘത്തിലേക്കു കടത്തിക്കൊണ്ടുപോകാന് കഴിയും. അങ്ങനെ രണ്ടു സംഘങ്ങള്ക്കിടയില് ഒരു സമാനത പ്രത്യക്ഷമായെന്നു വരാം. സംസ്കാരം അന്തര്വ്യാപനത്തിലൂടെ സംക്രമിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് പല പ്രാകൃതഗോത്രവര്ഗങ്ങളിലും, അവര് അടുത്തടുത്ത താമസക്കാരല്ലെങ്കിലും സ്വഭാവത്തിലും ആചാരത്തിലും വിശ്വാസത്തിലും ചിന്താരീതിയിലും സമാനത ദൃശ്യമാകുന്നത്. എന്നാല്, ഈ സമാനതയുടെ പേരില് ഗോത്രങ്ങള് ഒരു സമൂഹമായി രൂപപ്പെട്ടുവെന്ന് പറയാന് വയ്യ. ഏതാനും കാര്യങ്ങളിലുള്ള സമാനതമാത്രംപോര ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ രൂപവല്കരണത്തിന്. മനുഷ്യര് ഒരു സമൂഹമായിത്തീരുന്നത് അവര്ക്ക് പൊതുവായ കാര്യങ്ങള് ഉണ്ടാകുമ്പോഴാണ് (1996:59).
ജാതികള് ഇന്ത്യന് സമൂഹത്തിന്റെ സമൂലവികാസത്തിന് തടസ്സമായിനിന്ന മുഖ്യഘടകമാണെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ജാതിയെ നിലനിര്ത്തുന്ന ഭൗതികവും ധര്മ്മനിഷ്ഠവും മതാത്മകവുമായ ഘടകങ്ങളെ കണ്ടെത്തി അതിനെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യേണ്ട ആവശ്യകതയിലേക്കാണ് അദ്ദേഹം വിരല്ചൂണ്ടുന്നത്. ജാതിയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സാമൂഹിക-സാമ്പത്തിക-രാഷ്ട്രീയ അധികാരവ്യവസ്ഥയെത്തന്നെ മാറ്റിപ്പണിയേണ്ടതുണ്ടെന്ന് അംബേദ്കര് കരുതി.
സാമൂഹികവും മതപരവുമായ വിപ്ലവങ്ങള്ക്കുശേഷമാണ് പല രാജ്യങ്ങളിലും രാഷ്ട്രീയവിപ്ലവങ്ങള് സാധ്യമായത്. മാര്ട്ടിന് ലൂഥറുടെ മതപരിഷ്കരണം, ഇംഗ്ലണ്ടിലെ പ്യൂരിട്ടാനിസം, അമേരിക്കന് സ്വാതന്ത്ര്യസമരം എന്നിവയും ബുദ്ധന്റെ സാമൂഹികവും മതപരവുമായ വിപ്ലവവുമാണ് ഇന്ത്യയില് ചന്ദ്രഗുപ്തന് നയിച്ച രാഷ്ട്രീയവിപ്ലവത്തിന്റെ മുന്നോടിയായി മാറിയതെന്ന് അംബേദ്കര് വിശദമാക്കുന്നു. സാമൂഹികപരിഷ്ക്കരണം നടത്താതെ സാമ്പത്തികപരിഷ്ക്കരണം സാധ്യമാകുമോ എന്നാണ് സോഷ്യലിസ്റ്റുകളോട് അംബേ്കര് ചോദിക്കുന്നത്. ഒരു വര്ഗം മറ്റൊരു വര്ഗത്തെ അടിച്ചമര്ത്തുകയും അന്യായമായി പെരുമാറുകയും ചെയ്യുമ്പോള് സ്വതന്ത്രസമൂഹം നിര്മ്മിക്കാനാവില്ലെന്നുതന്നെയാണ് അംബേദ്കറുടെ കാഴ്ചപ്പാട്. ജാതിയെ സവിശേഷമായി അഭിമുഖീകരിക്കണം എന്നാണ് അംബേദ്കര് സോഷ്യലിസ്റ്റുകളോട് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. എന്നാല് അംബേദ്കറുടെ വിചാരവിപ്ലവത്തിനോട് ചേര്ന്നുനില്ക്കാന് സോഷ്യലിസ്റ്റുകള്ക്കായില്ല (ബിശ്വാസ് എസ്.കെ, 2008:37-45)
ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വംശശുദ്ധി, രക്തശുദ്ധി സങ്കല്പ്പത്തെ അംബേദ്കര് തള്ളിക്കളയുന്നുണ്ട്. കാരണം ജാതിവ്യവസ്ഥ വളര്ന്നത് വംശസാങ്കര്യം തടയുന്നതിനോ രക്തവിശുദ്ധി നിലനിര്ത്തുന്നതിനോ വേണ്ടിയുള്ള ഉപായമായിട്ടല്ല. ഇന്ത്യയിലെ വ്യത്യസ്തജനവര്ഗങ്ങള് രക്തത്തിലും സംസ്കാരത്തിലും ഇടകലര്ന്ന് കഴിഞ്ഞതിനുശേഷമാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥ നിലവില്വന്നതെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയിലെ വ്യത്യസ്തപ്രദേശങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ഇതിനുള്ള നിരവധി തെളിവുകള് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നുണ്ട്.12 ജാതിക്ക് ശാസ്ത്രീയമായ ഉറവിടമില്ലെന്ന് മഹാഭാരതം, രാമായണം എന്നീ കൃതികളെ മുന്നിര്ത്തിയും അംബേദ്കര് വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്.
ജാതിവ്യവസ്ഥയെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് ജാതി നിര്വ്വഹിച്ച പ്രധാനകാര്യം അദ്ദേഹം വിശദമാക്കുന്നു. അത് ജനതയെ സാമൂഹികമായി സമാനതകളില്ലാതെ വിഘടിപ്പിക്കുകയും അവര്ക്ക് ധര്മഭ്രംശം സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്തു എന്നാണ് അംബേദ്കറുടെ പ്രധാനവിമര്ശനം. ഋഗ്വേദത്തിലെ പുരുഷസൂക്തം മുതല് ആരംഭിക്കുന്ന വര്ണ്ണാധിഷ്ഠിത സാമൂഹികബന്ധങ്ങള് ജാതിബന്ധങ്ങളായി വികസിച്ചുവന്ന ചരിത്രപ്രക്രിയയെ വിശദമാക്കാനാണ് തന്റെ ധൈഷണിജീവിതത്തിലുടനീളം അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചത്.13 ഹിന്ദുസമൂഹം ജാതികളുടെ ഒരു സമാഹാരം മാത്രമാണെന്നും ഹീനതാസങ്കല്പ്പമാണ് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു മിഷണറി മതമാകാന് അതിനു കഴിയില്ലെന്നും അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നു. സ്വാതന്ത്ര്യം സമത്വം സാഹോദര്യം14 എന്നീ മൂല്യങ്ങളെ മുന്നിര്ത്തി മാതൃകാസമൂഹത്തെ സങ്കല്പ്പിക്കുകയാണെങ്കില് ഇതിനെ മൂന്നിനെയും തിരസ്കരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ സവിശേഷത എന്നാണ് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ആധുനികജനാധിപത്യത്തില് വിശ്വസിക്കുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രമീമാംസകനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സമത്വസിദ്ധാന്തമാണ് രാഷ്ട്രീയമണ്ഡലത്തില് സ്വീകരിക്കാന് കഴിയുന്ന കര്ക്കശമായ മാര്ഗവും പരീക്ഷണവുമെന്നാണ് അംബേദ്കറുടെ കാഴ്ചപ്പാട്. ഈയൊരു കാഴ്ചപ്പാടില്നിന്നുകൊണ്ട് ചാതുര്വര്ണ്യവും ജാതിവ്യവസ്ഥയും വിനാശകരമായ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണെന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നു.
സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയുടെ നവീകരണം അംബേദ്കറുടെ മുഖ്യപരിഗണനാവിഷയമായി മാറുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ജാതി ഉന്മൂലനത്തെ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയുടെ നവീകരണത്തിന്റെ ആധാരമായി കാണുന്നത്. സാമൂഹികചലനാത്മകത നഷ്ടപ്പെട്ട ജാതിഘടനയെ ഉന്മൂലനം ചെയ്യാന് അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമായ ബ്രാഹ്മണ്യഹിന്ദുമതത്തിന്റെ തകര്ച്ചയാണ് അംബേദ്കര് ലക്ഷ്യമാക്കുന്നത്. എന്നാല്, ജാതിയെ ഒരു അവബോധനിര്മ്മിതിയുടെയും മതാത്മകസ്വരൂപത്തിന്റെയും തലത്തില് വിശദീകരിക്കാന് ശ്രമിച്ചവരാരുംതന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യഹിന്ദുമതം തകര്ന്നാലേ ജാതി ഉന്മൂലനം ചെയ്യപ്പെടുകയുള്ള എന്ന് പറഞ്ഞിട്ടില്ല. ഏറ്റവും കുറഞ്ഞ ബലപ്രയോഗത്തിലൂടെ ഉല്പാദകരില്നിന്നും മിച്ചം കവര്ന്നെടുക്കാന് പോന്നവിധത്തില് നിലകൊള്ളുന്ന സാമൂഹികഅവബോധനിര്മിതിയുടെ മതാത്മകരൂപമാണ് ജാതിയെന്നാണ് കൊസാംബിയുടെ നിരീക്ഷണം.15 ഉല്പാദനശക്തികളില് പിന്നാക്കം നിന്ന ഗോത്രസമൂഹങ്ങള് സ്ഥിരകൃഷിയിലേക്ക് ഉള്ച്ചേര്ക്കപ്പെട്ടപ്പോഴാണ് ജാതികള് ഉണ്ടായതെന്ന വാദമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത്. എന്നാല്, തൊഴില്രൂപങ്ങള് പാരമ്പര്യമായിത്തീര്ന്നതെങ്ങനെയെന്ന് വിശദീകരിക്കാന് അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചുകാണുന്നില്ല.16
ബുദ്ധന് മുതല് ആരംഭിക്കുന്ന ജാതിവിരുദ്ധ ആശയങ്ങളെയും പ്രയോഗങ്ങളെയും മുന്നിര്ത്തിയാണ് അംബേദ്കര് തന്റെ ജാതി ഉന്മൂലനചിന്തകള് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത് സാമൂഹികപരിവര്ത്തനത്തിന്റെ വലിയൊരു ധാര ഇന്ത്യന്സമൂഹത്തില് അന്തര്ലീനമാണെന്ന സത്യമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹികതിന്മകളുടെ പ്രഭവേകന്ദ്രമായ ചാതുര്വര്ണ്യത്തെ പിന്തുണയ്ക്കുകയാണ് ഹിന്ദുത്വം ചെയ്യുന്നതെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നത് ഈയൊരു കാഴ്ചപ്പാടിന്റെ പിന്ബലത്തിലാണ്. സ്വരാജ് ആവശ്യപ്പെടുന്ന ദേശീയവാദികളില്നിന്നും അംബേദ്കറുടെ സമീപനം വേറിട്ടുനില്ക്കുന്നത് അതുള്ക്കൊള്ളുന്ന വിപ്ലവാത്മകതയിലാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ജാതിയുടെ ഉന്മൂലനം എന്ന പേരിലിറങ്ങിയ ഈ പ്രബന്ധം ഹിന്ദുമതത്തോടുള്ള ധീരമായ യുദ്ധപ്രഖ്യാപനമായിരുന്നുവെന്ന് ഗെയ്ല് ഓംവെദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് (2020;77).
ഒരു സാമൂഹികസംഘടനാക്രമമെന്ന നിലയില് ചാതുര്വര്ണ്യവും ജാതിവ്യവസ്ഥയും അപ്രായോഗികവും വിനാശകരവും തികഞ്ഞ പരാജയവുമാണെന്ന് അംബേദ്കര് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. (1996:70). കാരണം, ഇത് മനുഷ്യപ്രകൃതിക്കു വിരുദ്ധമായ ഒരു സാമൂഹികക്രമത്തെ നിലനിര്ത്തുന്നത് കടുത്ത ശിക്ഷാസമ്പ്രദായത്തിലൂടെയാണ്. രാമായണത്തില് രാമന് ശംബൂകനെ നിഗ്രഹിച്ച കഥയെ, ബ്രാഹ്മണ്യനിയമസംഹിതയെ നടപ്പിലാക്കാന് ക്ഷത്രിയരാജാവ് ഉപയോഗിച്ചതെങ്ങനെ എന്ന് വ്യക്തമാക്കാന് അംബേദ്കര് ഉദാഹരിക്കുന്നുണ്ട് (1996:71). കടുത്ത ശിക്ഷാസമ്പ്രദായത്തിലൂടെ ചാതുര്വര്ണ്യത്തെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും നിലനിര്ത്താനുള്ള നിയമമെന്ന നിലയ്ക്കാണ് മനുസ്മൃതി, ബ്രാഹ്മണകങ്ങള്, ഭഗവദ്ഗീത പോലുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളെ അംബേദ്കര് വിശകലനത്തിനു വിധേയമാക്കുന്നത്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില് ചാതൂര്വര്ണ്യത്തെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും അതിനെ പിന്തുണയ്ക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെയും തിന്മകളുടെ പ്രഭവകേന്ദ്രമായി അംബേദ്കര് വിലയിരുത്തുന്നു. ഒരു മതമെന്ന നിലയ്ക്ക് ഹിന്ദുമതം നിലനില്ക്കുന്നതുതന്നെ ഇവയെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണെന്ന ദര്ശനമാണ് ജാതി ഉന്മൂലനത്തില് അംബേദ്കര് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.
ഹൈന്ദവേതര്ക്കിടയിലെ ജാതിസമ്പ്രദായത്തെ ഹിന്ദുമതത്തിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായി താരതമ്യപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് അംബേദ്കര് പറയുന്നു. 'ഹൈന്ദവേതരില് ജാതി ഒരു പ്രയോഗരീതിയാണ്. വിശുദ്ധമായ ഒരു സ്ഥാപനമല്ല. അവര് അതിനെ ജനിപ്പിക്കുന്നില്ല. അതൊരു അതിജീവനം മാത്രം. അവര് ജാതിയെ ഒരു മതതത്വമായി കരുതുന്നില്ല. ജാതിയുടെ ഒറ്റപ്പെടലും വിവേചനവും ഒരു തത്വമായി പരിഗണിക്കാന് മതം ഹിന്ദുക്കളെ നിര്ബന്ധിക്കുന്നു (1996:77)
ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും ചാതുര്വര്ണ്യത്തെയും പരിഗണിക്കാതെ ഹിന്ദുനാഗരികതയെ ധനാത്മകതലത്തില് വിശദമാക്കാന് ശ്രമിച്ച പണ്ഡിതരെയും അംബേദ്കര് അഭിമുഖീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുനാഗരികതയെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന് എഴുതുന്നു. 'വ്യത്യസ്തജനവര്ഗങ്ങള് വ്യത്യസ്ത സംസ്കാരങ്ങളുമായി ചരിത്രത്തിന്റെ അരുണോദയം മുതല് ഇന്ത്യയിലേക്കു പ്രവേശിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നിട്ടും ഹിന്ദുമതത്തിന് അതിന്റെ പരമോന്നതപദവി നിലനിര്ത്താന് കഴിഞ്ഞു. മാത്രമല്ല, രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ പിന്ബലത്തോടെ നടന്ന മതപരിവര്ത്തനങ്ങള്ക്കൊന്നുംതന്നെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം ഹിന്ദുക്കളുടെ വീക്ഷണത്തെ പിടിച്ചുലയ്ക്കാന് കഴിഞ്ഞില്ല. ഹൈന്ദവസംസ്കാരത്തിനുടമപ്പെട്ട ചൈതന്യധന്യത കൂടുതല് ശക്തമായ മറ്റു ചില സംസ്കാരധാരകള്ക്കു ലഭ്യമായില്ലെന്നു തോന്നുന്നു. ഒരു മരത്തിനുള്ളില് അതിന്റെ ജീവജലം ഇപ്പോഴും പ്രവഹിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നറിയാന് അതിന്റെ പുറന്തൊലി പൊളിച്ചുനോക്കുന്നതില് കൂടുതലായ ശസ്ത്രക്രിയയൊന്നും ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ കാര്യത്തില് ആവശ്യമില്ല (1996:78). ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് അംബേദ്കര് പറയുന്നത് ഒരു സമൂഹം ജീവിക്കുന്നോ മരിക്കുന്നോ എന്നതല്ല പ്രശ്നമെന്നും അത് ഏത് തലത്തില് ജീവിക്കുന്നുവെന്നതാണ് കാതലായ പ്രശ്നമെന്നുമാണ്. മുഖ്യധാരദേശീയവാദികളുടെ ആഖ്യാനങ്ങളിലെല്ലാംതന്നെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും വര്ണ്ണവ്യവസ്ഥയെയും പരിഗണിക്കാതെയുള്ള നിലപാടുകളാണ് ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടത്. ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെന്നത് സാംസ്കാരികമൂല്യങ്ങളുടെ ഒരു ഘടനമാത്രമല്ല ജാതീയമായ ഉച്ചനീചത്വങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില് സമ്പത്തും അധികാരവും അസമമായി വിതരണം ചെയ്യുന്ന പ്രത്യേകഘടനയാണ്. ഘടനാപരമായൊരു മാറ്റം മുഴുവന് സമൂഹത്തിനും വരേണ്ടതുണ്ടെന്ന കാഴ്ചപ്പാടില്നിന്നുകൊണ്ടാണ് ഹൈന്ദവസമൂഹത്തെ എങ്ങനെ പരിഷ്കരിക്കാം എന്നത് പ്രസക്തമാകുന്നത്. പുരോഗതി എന്ന ആശയത്തെ മുന്നിര്ത്തി അംബേദ്കര് പറയുന്നത് ജാതിയുടെ അടിത്തറയ്ക്കുമേല് പണിയുന്നതെന്തായാലും അതില് വിള്ളലുകളുണ്ടാകുമെന്നാണ് (1996:79).
ഉപജാതികള് അവസാനിപ്പിച്ചതുകൊണ്ടോ മിശ്രഭോജനംകൊണ്ടോ മാത്രം ജാതിയെ ഇല്ലാതാക്കാന് കഴിയുകയില്ല. മിശ്രവിവാഹമാണ് യഥാര്ത്ഥ പ്രതിവിധിയെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിര്ത്തികള് നിര്ണ്ണയിക്കപ്പെട്ട ഒരു കൂട്ടത്തിനകത്ത് രക്തശുദ്ധി നിലനിര്ത്തുന്നതിലും, ഒരു ഗണത്തെ മറ്റൊരു ഗണത്തില്നിന്നും വ്യതിരിക്തമാക്കുന്നതിലും സ്വജാതിവിവാഹങ്ങള്ക്കുള്ള പങ്ക് അംബേദ്കര് തിരിച്ചറിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അതിനാല് ഉപജാതികള് നിരോധിച്ചതുകൊണ്ടോ മിശ്രഭോജനം നടപ്പിലായതുകൊണ്ടോ ജാതി ഇല്ലാതാക്കാന് കഴിയില്ല. ജാതിയെ തകര്ക്കാന് പറ്റിയ മാര്ഗ്ഗം മിശ്രവിവാഹമാണ് (1996:80). അതിനാല് മിശ്രവിവാഹത്തെ തടയുന്ന മതശാസ്ത്രങ്ങളുടെ വിശുദ്ധിയെപ്പറ്റിയുള്ള വിശ്വാസം നശിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജനമനസ്സുകളില് മുസ്മൃതി അടക്കമുള്ള ശാസ്ത്രങ്ങള് വളര്ത്തിയെടുത്ത വിശ്വാസങ്ങളുടെ ദൃഢത ഓരോ കുടുംബത്തിലെയും അംഗങ്ങളുടെ പെരുമാറ്റത്തില് നിലീനമാണ്. ശാസ്ത്രങ്ങളുടെ അടിമാവസ്ഥയില്നിന്ന് എല്ലാ സ്ത്രീപുരുഷന്മാരെയും മോചിപ്പിക്കുക എന്നതാണ് പ്രധാനം. മനുഷ്യത്വത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യവേദശാസ്ത്രചിന്താപദ്ധതികളെ മറികടക്കാന് ഇന്ത്യയിലെ ബുദ്ധന് സ്വീകരിച്ച നിലപാടിലേക്ക് അംബേദ്കര് സഞ്ചരിക്കുന്നതു കാണാം. സാമൂഹികനീതിസങ്കല്പ്പത്തിന്റെ വിചാരപ്രായോഗപദ്ധതി വികസിപ്പിച്ചെടുത്തത് ബുദ്ധ നായിരുന്നുവെന്നും ആ മാര്ഗം ജാതി ഉന്മൂലനത്തിന് പ്രയോജനപ്പെടുമെന്നും അംബേദ്കര് തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ തകര്ച്ച ബ്രാഹ്മണ്യവ്യവസ്ഥയുടെ തകര്ച്ചയാണെന്നും അതിനാല് അവരുടെ അധികാരവും ശക്തിയും അന്തസ്സും ആത്യന്തികമായി നശിപ്പിക്കുന്ന ഒരു സാമൂഹ്യനവീക രണപ്രസ്ഥാനത്തിന് നേതൃത്വം നല്കാന് ബ്രാഹ്മണര് ശ്രമിക്കയില്ലെന്നുമാണ് അംബേദ്കര് വാദിക്കുന്നത്. അഥവാ അങ്ങനെ നിന്നാല്പ്പോലും ജാതിനിര്മൂലനപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ വിജയസാധ്യത വളരെ വിദൂരത്താണെന്നും പറയേണ്ടിവരും.
ഇന്ത്യയില് ജാതിഉന്മൂലനം അസാധ്യമാകാന് കാരണം അതിനു രണ്ടു ഭാവങ്ങളുള്ളതാണെന്ന് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയുടെ ഒരുഭാവം ജനങ്ങളെ പ്രത്യേകസമുദായമായി വിഭജിക്കുന്നു. മറ്റേഭാവം ഈ സമുദായങ്ങളെ സാമൂഹികപദവിയില് ഒന്നിനുമുകളില് മറ്റൊന്നായി തരംതിരിച്ചു പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. ഒരു ജാതി മറ്റൊന്നിനു മുകളിലാണെന്ന വസ്തുതയില്നിന്നാണ് ഓരോ ജാതിയും അഭിമാനവും ആശ്വാസവും നേടുന്നത്. ജാതിയുടെ പദവി ഉയരും തോറും അവകാശങ്ങള് കൂടുതലായിരിക്കുകയും താഴോട്ടു പോകുന്തോറും അവകാശങ്ങള് കുറഞ്ഞുവരികയും ചെയ്യും. ജാതി വ്യവസ്ഥയില് നിലനില്ക്കുന്ന ഈ ശ്രേണീകരണമാണ് വ്യവസ്ഥക്കെതിരായ ഒരു പൊതുമുന്നണി സംഘടിപ്പിക്കുന്നത് അസാധ്യമാക്കുന്നതെന്നാണ് അംബേദ്കര് പറയുന്നത്(1996:85). അംബേദ്കറുടെ ഈ നിരീക്ഷണം ഏറെ പ്രസക്തമാണ്. ഇന്ത്യയിലെ സാമൂഹികപരിഷ്ക്കരണങ്ങളെല്ലാം ആത്യന്തികമായി ഒരു മതേതര സമൂഹത്തിന്റെ നിര്മ്മിതിയില്പരാജയപ്പെടുകയായിരുന്നു. ഇത് ഏറെയും പ്രതികൂലമായി ബാധിച്ചത് ദലിത്-ആദിമനിവാസി വിഭാഗങ്ങളെയായിരുന്നു. ഡി.ആര്. നാഗരാജ് ഈയൊരവസ്ഥയെ വിശദമാക്കുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: 'ശക്തരായ സാമൂഹികവിഭാഗങ്ങളുടെ ആധിപത്യത്തിനെതിരെയുള്ള സംഘര്ഷങ്ങളുടെ സന്ദര്ഭത്തില്, മറ്റ് അബ്രാഹ്മണജാതിസമൂഹങ്ങള് ദലിതരുടെ പിന്തുണ നേടുവാന് മടികാണിക്കാറില്ല. എന്നാല് ദളിത് വിഭാഗങ്ങള്ക്കു നേരിടേണ്ടിവരുന്ന, അടിസ്ഥാനപരമായ സാമൂഹിക-സാംസ്കാരിക പ്രശ്നങ്ങളില് അവര് മിക്കവാറും ഒഴിഞ്ഞുപോവുകയാണ് പതിവ് (2008:26).
ഇന്ത്യയിലെ മാര്ക്സിസ്റ്റുകള്ക്ക്, സാമൂഹികവും മതപരവുമായ അവകാശങ്ങള് കൗശലപൂര്വ്വം വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയെ ഉള്ക്കൊള്ളാന് കഴിയാത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ അതിനെതിരെ വിപ്ലവബോധമുണര്ത്തിക്കാന് കഴിഞ്ഞില്ല എന്ന് അംബേദ്കര് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യന് ജാതീകൃതമായ അസമത്വത്തെ വിശകലനം ചെയ്യാന് മാര്ക്സിസ്റ്റുകാര് തയ്യാറായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് വാസ്തവം. അതുകൊണ്ടുകൂടിയാണ് അംബേദ്കര് ഇന്ത്യന് മാര്ക്സിസ്റ്റുകളെ പരിഗണിക്കാതിരുന്നത് എന്ന് ദളിത് സൈദ്ധാന്തികരും പില്ക്കാലത്ത് വിമര്ശനം ഉന്നയിക്കുകയുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. (ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ, 2020:27-51) ബ്രാഹ്മണിസവും മുതലാളിത്തവുമാണ് ഇന്ത്യയിലെ തൊഴിലാളികളുടെ മുഖ്യശത്രുക്കളെന്നും അതില് ബ്രാഹ്മണിസത്തെ ശത്രുക്കളായി കാണാത്തതിനാണ് മാര്ക്സിസ്റ്റുകളെ അംബേദ്കര് കുറ്റപ്പെടുത്തിയതെന്ന് ഗെയ്ല് ഓംവെദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് പ്രധാനമാണ് (2020:103). ജാതീകൃതമായ അസമത്വത്തെ വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് പ്രായോഗികവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ ഒരു സമീപനം ഉണ്ടായിരുന്നുവെങ്കില് ഇന്ത്യമുഴുക്കെ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പ്രസ്ഥാനം വ്യാപിക്കുമായിരുന്നു.
സ്വതന്ത്രമായി വികസിക്കേണ്ട യുക്തിചിന്തയുടെയും സന്മാര്ഗബോധത്തിന്റെയും സ്വഭാവമാണ് ജാതിനശീകരണത്തിന് വിലങ്ങായിത്തീര്ന്നത് എന്ന് അംബേദ്കര് നിരീക്ഷിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു പരിഷ്കര്ത്താവിന്റെ ആവനാഴിയിലെ ഏറ്റവും ശക്തമായ ആയുധമാണത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയിലൂടെ ഈ ആയുധങ്ങള് കവര്ന്നെടുക്കപ്പെട്ടതിലൂടെ പരിഷ്കര്ത്താക്കള് അശക്തരായി മാറി. അതുകൊണ്ട് ഹിന്ദുക്കള്ക്കിടയിലെ ജാതിനശീകരണം ഏറെക്കുറെ അസാധ്യമാണെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതുന്നു. ജാതിയുടെ തകര്ച്ചയ്ക്കു യുഗങ്ങള് കാത്തിരിക്കേണ്ടിവന്നാലും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ തകര്ച്ച സംഭവിക്കണമെങ്കില് വേദങ്ങളെയും ശാസ്ത്രങ്ങളെയും തകര്ക്കേണ്ടിവരും എന്ന് അംബേദ്കര് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു. (1996:89)
യുക്തിചിന്തയ്ക്കും സന്മാര്ഗത്തിനും ഒരു പങ്കും നല്കാത്ത ശത്രുക്കളുടെയും സ്മൃതികളുടെയും നാശം എന്നതുകൊണ്ട് അംബേദ്കര് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് മതനശീകരണം എന്നുതന്നെയാണ്. ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് രണ്ട് ആശയങ്ങള് അംബേദ്കര് മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്നുണ്ട്. മതചട്ടങ്ങളും തത്വങ്ങളുമാണത്. ചട്ടങ്ങള് നിര്ദ്ദിഷ്ടരീതിയില് കാര്യങ്ങള് നിര്വഹിക്കുന്ന രീതിയാണെങ്കില് തത്വങ്ങള് ബൗദ്ധികമാണ്. കാര്യങ്ങള് വിലയിരുത്തുന്ന രീതിയാണത് (1996:89). വേദങ്ങളിലും സ്മൃതികളിലും കാണുന്നത് ചട്ടങ്ങളുടെ ഒരു കൂട്ടം മാത്രമാണെന്നും അത് ആജ്ഞകളുടെയും നിഷേധങ്ങളുടെയും ഒരു സമാഹാരമാണെന്നും എല്ലാവര്ക്കും ബാധകമായ സാര്വ്വജനീനമായ ആത്മീയതത്വങ്ങള് അവയിലല്ലെന്നും അംബേദ്കര് വിലയിരുത്തുന്നു. അതിനാല് ചട്ടങ്ങളാല് നിയന്ത്രിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു വ്യവസ്ഥയെ റദ്ദാക്കണമെന്നും തത്വങ്ങളുടെ ഒരു വ്യവസ്ഥയെ പകരം വെയ്ക്കണമെന്നുമാണ് അംബേദ്കര് ആവശ്യപ്പെടുന്നത്. യഥാര്ത്ഥത്തില് മതനിഷേധമല്ല അംബേദ്കര് പങ്കുവെയ്ക്കുന്നത്. മറിച്ച് എല്ലാവരെയും തുല്യമായി പരിഗണിക്കുന്ന നിലവാരപ്പെട്ട ഒതു തത്വസംഹിത ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്ന ആശയമാണ്. ജാതിവ്യവസ്ഥയെന്നാല് ബ്രാഹ്മണമതത്തിന്റെ മൂര്ത്തീഭാവമാണെന്നും ഹിന്ദുമതത്തെ വിഷലിപ്തമാക്കിയത് ബ്രാഹ്മണപൗരോഹിത്യമാണെന്നും അംബേദ്കര് പറയുന്നു. ചുരുക്കത്തില് ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കുപകരം സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ ആധുനികമൂല്യസങ്കല്പവുമായി സമരസപ്പെടുന്ന രീതിയില് താത്വികമായൊരടിസ്ഥാനം മതത്തിനുണ്ടായിരിക്കണമെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിര്ദ്ദേശം.
ജാതിയെ ഒരു ദേശീയപ്രശ്നമായിട്ടാണ് അംബേദ്കര് കാണുന്നതും അതിനെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതും. 1930-കളിലെത്തുമ്പോള് ജാതിപ്രശ്നത്തെ അന്താരാഷ്ട്രവേദിയില് ഉന്നയിക്കാനും അംബേദ്കര് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. അതു ഹിന്ദുക്കളെ മാത്രമല്ല ബാധിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നും അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. സ്വരാജിനുവേണ്ടിയുള്ള സമരത്തില് രാഷ്ട്രം ഒന്നിക്കുമ്പോള് ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ കാര്യത്തില് രാഷ്ട്രത്തോടു മുഴുവന് സമരം പ്രഖ്യാപിക്കേണ്ടിവരുമെന്ന് അംബേദ്കര് മുന്നറിയിപ്പു നല്കുന്നുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യം, സമത്വം, സാഹോദര്യം എന്നീ മൂല്യങ്ങളെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് അടിച്ചമര്ത്തലിനും ആധിപത്യത്തിനും ഉപകരിക്കുന്ന ഫലപ്രദമായ ഉപാധികളിലൊന്നായാണ് ജാതിപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ ഹിന്ദുമതം ഉപയോഗിച്ചുപോന്നത് എന്ന തിരിച്ചറിവില്നിന്നാണ് ഇത്തരമൊരു മുന്നറിയിപ്പ് അംബേദ്കര് നല്കുന്നത്. മാത്രമല്ല മതത്തിനകത്ത് അടിമത്തമനുഭവിക്കുന്ന ജനതയ്ക്ക് ഹിന്ദുയിസത്തെ അപനിര്മ്മിച്ചുകൊണ്ടും ജാതിപ്രത്യയശാസ്ത്രത്തെ തുറന്നെതിര്ത്തുകൊണ്ടും മാത്രമേ തങ്ങളുടെ സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയസ്വത്വം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന് കഴിയുമായിരുന്നുള്ളൂ. ഉന്നതമായൊരു ജനാധിപത്യനൈതികതയാണത് ഉള്ക്കൊള്ളുന്നത്. ജാതി-വര്ണ്ണവ്യവസ്ഥയുടെ ഗുണപരമായ ഉപഭോക്താക്കളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിലനില്ക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയാധികാരവും സാമൂഹികാധീശത്വവും പ്രധാനമാകുകയും ജാതി അപ്രധാനമാകുകയും ചെയ്തു. ജാതി-അടിമത്തത്തിന് കീഴൊതുക്കപ്പെട്ട ദലിതര്, ലിംഗവിഭജിതര്, സ്ത്രീകള്, കര്ഷകര് തുടങ്ങിയവരില് രൂപപ്പെട്ടുവരുന്ന ബദല്ജ്ഞാനപദ്ധതികള് സാമൂഹിക ജനാധിപത്യത്തെ ചലനാത്മകമാക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയാവബോധത്തിന്റെ ഭാഗമായി തിരിച്ചറിയേണ്ടതുണ്ട്.
ഇന്ത്യന് ജാതി-വര്ണവ്യവസ്ഥയെ സാമൂഹികശാസ്ത്രവിശകലനത്തിന് വിധേയമാക്കുന്ന ഏറ്റവും സമഗ്രവും സൂക്ഷ്മവുമായ പഠനമാണ് അംബേദ്കറുടേതെന്ന് പില്ക്കാലത്തുണ്ടായ അതിന്റെ സാംസ്കാരികവും രാഷ്ട്രീയവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ അന്വേഷണങ്ങളില്നിന്ന് വ്യക്തമാകും. 1970-കള്ക്കുശേഷം രൂപപ്പെട്ടുവരുന്ന ദളിത്സാഹിത്യവും ബഹുജന്രാഷ്ട്രീയവും സമത്വത്തിലൂന്നിയുള്ള ആധുനികപൗരത്വസങ്കല്പ്പവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ് ഇന്ന് ചര്ച്ചചെയ്യപ്പെടുന്നത്. മനുഷ്യാവകാശപ്രസ്ഥാനങ്ങളും ലിംഗരാഷ്ട്രീയവിമോചനപ്രസ്ഥാനങ്ങളും അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളെ വ്യാപകമായി ഉപയോഗിക്കുന്നതുകാണാം. വര്ഗബന്ധങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ആലോചനകളിലും അംബേദ്കറുടെ ചിന്താപദ്ധതികള് ഒരു രീതിശാസ്ത്രമായി കടന്നുവരുന്നു.17 ആധുനികാനന്തരജ്ഞാനവ്യവഹാരത്തിനകത്ത് അംബേദ്കറുടെ ചിന്തകളുടെ പ്രസക്തി വര്ദ്ധിച്ചുവരുന്നുവെന്നാണ് ഇത്തരം അന്വേഷണങ്ങള് അടിവരയിടുന്നത്.
കുറിപ്പുകള്
കര്ണാടകയില്നിന്നുള്ള ബിശ്വംസുന്ദര് (1908-1975) ദലിതരെ എല്ലാ മേഖലയില്നിന്നും അയിത്തം കല്പ്പിച്ച് അകറ്റിനിര്ത്തുന്ന ജാതിവ്യവസ്ഥയെ തകര്ത്ത് അതില്നിന്നവരെ മോചിപ്പിക്കുന്നതിനായി ദളിത്-മുസ്ലിം ഐക്യപ്രസ്ഥാനത്തിന് അടിത്തറയിട്ടു. ഖുദ്ബെ-ഇ-സാദരത് എന്നറിയപ്പെടുന്ന 64 പേജുള്ള നയരേഖതന്നെ അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിമാചല് പ്രദേശിലെ സിംലയില്നിന്നുള്ള ഭഗവാന്ദാസിന്റെ (1927-2010) ദി സ്റ്റോറി ഓഫ് ആന് ഇന്ത്യന് സ്പീക്കര് ടോള്ഡ് ഇന് ദി ഫസ്റ്റ് പേഴ്സണ്, അസ്പൃശ്യരും തോട്ടപ്പണിക്കാരും തൂപ്പുകാരും നേരിടുന്ന മനുഷ്യാവകാശപ്രശ്നങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള കൃതിയാണ്. ഇന്ത്യയിലെ പാര്ശ്വവല്കൃതരും നിരാലംബരുമായ ജനങ്ങളുടെ, പ്രത്യേകിച്ച് സ്ത്രീകളും കുട്ടികളും നേരിടുന്ന ജാതീയവിവേചനങ്ങളായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനവിഷയം. ചാങ്ദിയോ ഭാവറാവു ഖൈര്മോദ് (1904-1971) ഡോ. ബി.ആര്. അംബേദ്കറുടെ ജീവചരിത്രം, അംബേദ്കറുടെ ജീവിതകാലത്തുതന്നെ തയ്യാറാക്കിയ മറാത്തി എഴുത്തുകാരനാണ്. 15 വാല്യങ്ങളായിട്ടാണ് അൗീയേശീഴൃമുവ്യ ീള ഉൃ. ആവശാൃമീ ഞമാഷശ അായലറസമൃ എന്ന പേരിലുള്ള ജീവചരിത്രം ചിട്ടപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്. 1923-ല് ആരംഭിച്ച ജീവചരിത്രരചനയുടെ അവസാനവാല്യം പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നത് 1971-ല് ചാങ്ദിയോ അന്തരിക്കുന്നതിനു തൊട്ടുമുമ്പാണ്. മഹാരാഷ്ട്രയില് ദളിത്രാഷ്ട്രീയം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില് ഈ ജീവചരിത്രം നിര്ണ്ണായകമായ പങ്കു വഹിച്ചു. എലേനര് സെലിയറ്റ് (1926-2016) ഇന്ത്യയിലെ ദളിതുകളെക്കുറിച്ചും അവരുടെ സാംസ്കാരികചരിത്രവും വര്ത്തമാനകാല രാഷ്ട്രീയമുന്നേറ്റങ്ങളം പഠനവിധേയമാക്കിയ അമേരിക്കന് സ്കോളറാണ് ദളിത് വിമോചനത്തിനായി ഡോ. ബി.ആര്. അംബേദ്കര് നയിച്ച പ്രസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് എട്ടിലേറെ പഠനപ്രബന്ധങ്ങള് തയ്യാറാക്കുകയും മൂന്നു പുസ്തകങ്ങള് എഡിറ്റു ചെയ്യുകയുമുണ്ടായി. ബുദ്ധമതത്തിലേക്കുള്ള ദളിതുകളുടെ പരിവര്ത്തനം അത് മാനസികമായ അടിമത്തത്തില്നിന്ന് മോചനം ലഭിക്കുമെങ്കിലും ദളിതര് അതിനെ സാമൂഹികമാറ്റത്തിനുള്ള രാഷ്ട്രീയപ്രവര്ത്തനമായി സ്വീകരിക്കണമെന്നാണ് എലനേര് സെലിയറ്റ് മുന്നോട്ടുവെയ്ക്കുന്നത്. അംബേദ്കര്ക്കുശേഷമുള്ള ഇന്ത്യയില് ദളിതര് അനുഭവിക്കുന്ന ജാതി-അന്യവല്കരണത്തെയാണ് എലേനര് സെലിയറ്റ് പഠനവിധേയമാക്കിയത്. അായലറസമൃ'െ ണീൃഹറ, ഠവല ങമസശിഴ ീള ആമയമമെവലയ മിറ വേല ഉമഹശേ ങീ്ലാലിേ (2004) എന്ന കൃതി ഏറെ പ്രസിദ്ധമാണ്. ഗെയില് ഓംവെദ് (1941-2021) ഇന്ത്യയിലെ ജാതിപ്രശ്നത്തെ സവിശേഷപഠനത്തിന് വിധേയമാക്കിയ അമേരിക്കന് സാമൂഹ്യശാസ്ത്രജ്ഞയാണ്. 1983 മുതല് ഇന്ത്യന് പൗരത്വം സ്വീകരിക്കുകയും ദളിത്-ബഹുജന് രാഷ്ട്രീയത്തില് അതീവ താല്പര്യം കാണിക്കുകയും ദളിതരുടെ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്ത്തനങ്ങളില് സജീവമായി മുഴുകുകയും ചെയ്തു. ദളിതുകളും ജനാധിപത്യവിപ്ലവും (1994) ദളിത് കാഴ്ചപ്പാടുകള്, ജാതിവിരുദ്ധമുന്നേറ്റവും ഇന്ത്യന് സാംസ്കാരിക അസ്തിത്വവും (1994), ബുദ്ധിസം ഇന്ത്യയില് : ബ്രാഹ്മണ്യവും ജാതിയും (2003), ദലിത് ചിന്തകള്, മര്ദ്ദിതജനയുടെ ചരിത്രം സംസ്കാരം വര്ത്തമാനം (2010), അംബേദ്കര് ഒരു പ്രബുദ്ധ ഇന്ത്യക്കായി (2004) മുതലായ കൃതികളിലൂടെ വര്ത്തമാനത്തിലും തുടരുന്ന ജാതിപ്രശ്നത്തെ വിശകലനം ചെയ്യാന് ശ്രമിക്കുന്നവയാണ്. ജാതിവിവേചനത്തെക്കുറിച്ചും അതില്നിന്ന് വിമോചനം നേടുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനങ്ങള് മലയാളത്തിലും ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. സണ്ണി എം. കപിക്കാടിന്റെ ജനതയും ജനാധിപത്യവും (2017) എന്ന കൃതി കേരളത്തിനകത്ത് ദളിത് വൈജ്ഞാനികത രൂപപ്പെടുന്നതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് ജാതിപ്രശ്നങ്ങള് വഹിക്കുന്ന പങ്കിനെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ചില ആത്മാഖ്യാനങ്ങളും സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എം. കുഞ്ഞാമന്റെ എതിര് (2020) കെ.കെ. കൊച്ചിന്റെ ദലിതന് (2019) എന്നിവ ജാതി എങ്ങനെ ആധുനികതയുടെ ഭാഗമായി പ്രവര്ത്തിക്കുന്നു എന്ന് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. പ്രശസ്ത തമിഴ് നോവലിസ്റ്റായ ജയമോഹന് എഴുതിയ നൂറു സിംഹാസനങ്ങള് (2013) നായാടി കൂലത്തില്നിന്നു വന്ന ഒരു ഐ.എ.എസ് ഉദ്യോഗസ്ഥന്റെ ജീവിതാനുഭവങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ളതാണ്. ജാതിയാണ് ഈ ആഖ്യാനത്തിലെ പ്രശ്നവിഷയം. തമിഴ് എഴുത്തുകാരിയായ പാമയുടെ സംഗതി (2008) ദളിത് പെണ്പക്ഷ നോവലാണ്. ഹിന്ദി സാഹിത്യകാരനായ ഓംപ്രകാശ് വാല്മീകിയുടെ ജൂഠന് - ഒരു ദളിതന്റെ ജീവിതം (1997) മറാത്തി സാഹിത്യകാരനായ ശരണ്കുമാര് ലിംബാളെയുടെ അക്കര്മാശി (1984) ബ്രാഹ്മണ്യപ്രത്യയശാസ്ത്രവും ജാതിമൂല്യങ്ങളും ദളിതരോട് എങ്ങനെയാണ് പെരുമാറുന്നത് എന്നതിന്റെ ഹിംസാത്മകാനുഭവമാണ് ആഖ്യാനപ്പെടുത്തുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദളിത് സാഹിത്യത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം (2004) എന്ന കൃതി ജാതിവ്യവസ്ഥയും അതുല്പാദിപ്പിക്കുന്ന വ്യവഹാരക്രമങ്ങളും ഇന്ത്യയിലെ ദളിത്സാഹിത്യത്തെ രൂപപ്പെടുത്തിയവിധം അന്വേഷണവിധേയമാക്കുന്നു. ജാതി വര്ത്തമാനത്തിലും പുതുരൂപമാര്ജ്ജിച്ചുകൊണ്ട് സമത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും സാഹോദര്യവും നിഷേധിച്ചുകൊണ്ട് ഇന്ത്യന് ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥയെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നതെങ്ങനെയെന്ന് അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആഖ്യാനവും വിമര്ശനവും വെളിപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ജാതി അക്രമത്തിന്റെ ആവര്ത്തിച്ചുള്ള സംഭവകഥകക്ക് സാക്ഷ്യം വഹിക്കുന്നതാണ് ഇന്ത്യന് സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയചരിത്രം.
2. ഇന്ത്യന് ഭരണഘടനയുടെ ആമുഖത്തില് എല്ലാ തരത്തിലുള്ള വിഭജനങ്ങളെയും അസ്ഥിരമാക്കിക്കൊണ്ട് 'നാം ഇന്ത്യക്കാര്' എന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് തുടങ്ങുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യവും സമത്വവും സാഹോദര്യവും പുലര്ന്നുകാണാന് ആഗ്രഹിക്കുന്ന ജനങ്ങളാണ് അതിന്റെ അടിത്തറ. എല്ലാവര്ക്കും തുല്യമായി വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സാമൂഹികനീതിസങ്കല്പ്പം ഇവിടെ പ്രധാനമാണ്. സാഹോദര്യവും വ്യക്തിയുടെ അന്തസ്സും ഏറ്റവും മൂല്യവത്തായ ധാര്മികതയായി ഡോ. ബി.ആര്. അംബേദ്കര് ഉയര്ത്തിപ്പിടിക്കുന്നു. നെഹ്റുവിന്റെ ലക്ഷ്യപ്രമേയത്തിലും ബി.എന്. റാവുവിന്റെ കരടുഭരണഘടനയിലും സാഹോദര്യത്തെയും വ്യക്തിയുടെ അന്തസ്സിനെയും കുറിച്ച് ഒന്നും പറയുന്നുണ്ടായിരുന്നില്ല. നാരായണ് അഗര്വാളിന്റെ 'സ്വതന്ത്ര ഇന്ത്യയുടെ ഗാന്ധിയന് ഭരണഘടന'യില് മാത്രമായിരുന്നു വ്യക്തിയുടെ അന്തസ്സിനെക്കുറിച്ച് സൂചന ഉണ്ടായിരുന്നത്. സാഹോദര്യം എന്ന വാക്ക് ഭരണഘടനയില് ഉള്പ്പെടുത്തിയതിനെക്കുറിച്ച് ജെ.ബി. കൃപാലിനി പറഞ്ഞത് ഭരണഘടനയുടെ ധാര്മികതത്വം എന്നാണ്. സാഹോദര്യം ഉണ്ടെങ്കിലേ സമത്വവും സ്വാതന്ത്ര്യവും കൈവരിക്കാനാവൂ എന്നാണ് അംബേദ്കര് ഉറച്ചുവിശ്വസിച്ചത്. എന്നാല് ഇവിടെ സാഹോദര്യം എന്ന വാക്കിനേക്കാള് അംബേദ്കര് ഇഷ്ടപ്പെട്ടിരുന്നത് 'മൈത്രി' എന്ന വാക്കായിരുന്നു. ഭരണഘടനയുടെ ചര്ച്ചാവേളയില് അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെയാണ് പറഞ്ഞത്. സമത്വത്തെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെയും നിലനിര്ത്തുന്നത് സഹജീവി സ്നേഹമാണ്. ഫ്രഞ്ചുകാരുടെ ഭാഷയില് പറഞ്ഞാല് സാഹോദര്യം. എന്നാല്, ശ്രീബുദ്ധന് ഉപയോഗിച്ച മൈത്രി എന്ന പദമായിരുന്നു ഉചിതം. കാരണം അത് മനുഷ്യനില് മാത്രം ഒതുങ്ങുന്നില്ല. സര്വ്വചരാചരങ്ങളോടുമുള്ള സ്നേഹമായി നില്ക്കുന്നു." അതികഠിനമായ ജാതിപീഡനങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോയിട്ടും ഡോ.ബി.ആര്. അംബേദ്കര് മൈത്രിയുടെ ആശയങ്ങളെയാണ് മുറുകെപ്പിടിച്ചത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അംബേദ്കറുടെ സമരങ്ങള് സാഹോദര്യത്തിനും മൈത്രിക്കും വേണ്ടിയുള്ള തീവ്രമായ അഭിലാഷത്തെ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.
3. വിവിധ മതങ്ങളിലേതുള്പ്പെടെ ദളിതര് മാത്രം 320 മില്യനില് അധികം വരുമെന്നാണു കണക്കുകള് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ ദലിത് : പാസ്റ്റ് പ്രസന്റ് ആന്ഡ് ഫ്യൂച്ചര്, 2018, ന്യൂഡല്ഹി, റോത്ലെഡ് ജ് പുറം. 3. ജാതി ഒരു പ്രശ്നമാണ്, സൂരജ് യെങ്ഡേ, ഡി.സി. ബുക്സ്, 2019, (വിവ) കെ.വി. തെല്ഹത്ത് പു. 7-8 കാണുക.
4. സതീഷ് ദേശ്പാണ്ഡെ സമകാലിക ഇന്ത്യ (വിവ) ജെ ദേവിക -2014, പു.4-16) അരനൂറ്റാണ്ടിലധികമായി നിരോധിക്കപ്പട്ട ജാതി സ്വതന്ത്രഇന്ത്യയില് പ്രത്യേകിച്ച് നാഗരികസവര്ണരില് എങ്ങനെയാണ് ദൃശ്യമാകുന്നതെന്ന് സമകാലിക ഇന്ത്യയിലെ ജാത്യാസമത്വങ്ങള് എന്ന അധ്യായത്തില് ചര്ച്ചചെയ്യുന്നുണ്ട്. സെക്കന്ദരാബാദ് നഗരത്തിലെ ചൈനീസ് ഭക്ഷണശാലയില് ഊണു കഴിക്കാനെത്തിയ സഫാരി സ്യൂട്ട് ധരിച്ച ഒരു മാന്യന് തനിക്കുമുമ്പേ വന്നവര്ക്ക് ആദ്യം ഇരിപ്പിടം നല്കിയപ്പോള് മാനേജരോട് കയര്ത്തുകൊണ്ട് 'ഞങ്ങളെന്താ ഷെഡ്യൂള്ഡ് കാസ്റ്റാണോ' എന്ന് ആക്രോശിച്ച് സംസാരിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് സതീഷ് ദേശ് പാണ്ഡെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ആധുനികാനന്തര ഇന്ത്യ ഒരു മധ്യവര്ഗ-ഉപരിജാതി പ്രതിനിധിയ്ക്ക് ജാതിഭേദത്തിന്റെ ഉപഭോക്താവ് എന്ന നിലയില് ജാതിയെക്കുറിച്ച് അറിയേണ്ടതെല്ലാം അറിയാമെന്നാണ് സതീദേഷ് ദേശ് പാണ്ഡെ വ്യക്തമാക്കുന്നത്.
5. 1990-ലെ മണ്ഡല് കമ്മീഷന് റിപ്പോര്ട്ടിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില് ഒ.ബി.സിയ്ക്ക് സംവരണം ഏര്പ്പെടുത്താനുള്ള വി.പി.സിങ് മന്ത്രിസഭയുടെ നീക്കം ഇന്ത്യന് മധ്യ-ഉപരിജാതികളില് വന് പ്രതിഷേധം സൃഷ്ടിച്ചു. ജാതി ഇന്ത്യന് സാമൂഹിക വ്യവഹാരത്തിനകത്ത് വീണ്ടും ചര്ച്ചാവിഷയമാവുകയും ദൃശ്യവല്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ഇതിനെ മറികടക്കുക എന്ന ലക്ഷ്യമാണ് 1992-ലെ ബാബറി മസ്ജിദ് തകര്ക്കുന്നതില് പ്രകടമായത്. ഉമ ചക്രവര്ത്തി, ജാതിയെ ലിംഗവല്ക്കരിക്കുമ്പോള്, 2008, ആമുഖം കാണുക.
6. മനുസ്മൃതി നിയമങ്ങള് എങ്ങനെയാണ് അസമത്വത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി നിലനില്ക്കുന്നതെന്ന് ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ തത്വശാസ്ത്രം, വാല്യം 6, വിപ്ലവവും പ്രതിവിപ്ലവവും പ്രാചീനഭാരതത്തില്, വാല്യം 7, അസ്പൃശ്യര് അഥവാ ഇന്ത്യയുടെ ഗെറ്റോസന്തതികള് വാല്യം 9, എന്നീ കൃതികളില് അംബേദ്കര് സ്ഥാപിക്കുന്നുണ്ട്.
7. 1917-ലാണ് അംബേദ്കറുടെ ഈ പ്രബന്ധം പുറത്തുവരുന്നത്. ഇമലെേ ശി കിറശമ, വേലശൃ ങലരവമിശാെ മിറ ഏലിലശെെ 1916-ല് പ്രൊഫസര് അലക്സാണ്ടറുടെ നരവംശസെമിനാറില് അവതരിപ്പിച്ച പ്രബന്ധമാണിത്. കിറശമി അിശേൂൗമൃ്യ 1917ല് അത് പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തി. അംബേദ്കറുടെ അന്വേഷണത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാന പഠനമായി ഇത് നിലകൊള്ളുന്നു.
8. രണ്ടു സവിശേഷതകളോടുകൂടിയ ഒരു സാമൂഹികസംഘടനയാണ് ജാതി എന്നാണ് ഡോ. കേത്കര് പറയുന്നത്. 1. അംഗങ്ങളുടെ മക്കള്ക്കുമാത്രമായി അംഗത്വം നല്കുകയും അത്തരത്തില്പ്പെട്ട എല്ലാവരെയും ഉള്ക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുക. 2. സംഘത്തിനു പുറത്തുനിന്ന് വിവാഹം പാടില്ലെന്ന അലംഘനീയമായ സാമൂഹികക്രമത്തില് അംഗങ്ങള്ക്കു വിലക്കു കല്പ്പിക്കപ്പെടുന്നു. അംബേദ്കര് സമ്പൂര്ണ്ണകൃതികള്, വാല്യം 1, പുറം 7 കാണുക.
9. ജാതിയെ തൊഴില്വിഭജനരീതിയായാണ് മാര്ക്സ് കണ്ടത്. മുതലാളിത്തത്തിന്റെ രൂപപ്പെടലിനു മുമ്പേയുള്ള തൊഴില്വിഭജനത്തിന്റെ രൂപം. ജര്മ്മന് പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിലെ 'തൊഴില് വിഭജനത്തിന്റെ അപരിഷ്കൃതരൂപം' എന്ന പരാമര്ശം മുതല് തത്വശാസ്ത്രത്തിന്റെ ദാരിദ്ര്യത്തിലെയും രാഷട്രീയസമ്പദ്ശാസ്ത്രവിമര്ശനത്തിലെയും നിരീക്ഷണങ്ങളില് വരെ മാര്ക്സ് ഈ ആശയം പല രൂപത്തില് ചര്ച്ചചെയ്യുന്നു. ഡോ.ബി.ആര്. അംബേദ്കര് എഴുതിയ ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും എന്ന കൃതിയുടെ ആമുഖം ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ കാണുക. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണവും റെയില്വെപോലുള്ള ആധുനികസംവിധാനവും ജാതിഘടനയെ തകര്ക്കുമെന്നാണ് മാര്ക്സ് കരുതിയത് എന്ന് കാള്മാര്ക്സിന്റെ 'ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് വാഴ്ച' എന്ന ലേഖനത്തെ മുന്നിര്ത്തി ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
10. ജാതികളുടെ എണ്ണം സംബന്ധിച്ച് വിവരങ്ങള് അവസാനമായി പ്രസിദ്ധീകരിച്ചത് 1934-ലാണ്. 3000 ജാതികളെയാണ് വേര്തിരിച്ച് പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടായിരുന്നത്. എന്നാല് കണക്കില് വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹിക ഗ്രൂപ്പുകളായി പ്രവര്ത്തിക്കുന്ന എല്ലാ പ്രാദേശികജാതികളും ഉള്പ്പെടണമെന്നില്ല. മലബാറിലെ കണക്കസമുദായത്തെക്കുറിച്ച് നിലനില്ക്കുന്ന രസകരമായ ഒരു കഥ ജന്മിയുടെ കവുങ്ങുതോട്ടത്തില്നിന്നും പാളയും പട്ടയും എടുക്കാന് അനുമതി ലഭിച്ചതുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണ്. ജന്മിയുടെ അനുവാദമനുസരിച്ച് വീണുകിടക്കുന്ന ഒരേ ഒരു പാളയും പട്ടയും ഓടിച്ചെന്നെടുക്കാന് ശ്രമിച്ച ഈ വിഭാഗത്തിലെ രണ്ടുപേരില് ഒരാള് പട്ടയും മറ്റോരാള് പാളയും പിടിച്ചു. പട്ടപിടിച്ച വ്യക്തിയെ പട്ടകണക്കന് എന്നും പാള പിടിച്ച വ്യക്തിയെ പാളകണക്കന് എന്നും ജന്മി വിളിച്ചു. അങ്ങനെ കണക്കരില് രണ്ട് ജാതികള് ഉടലെടുത്തു നിസ്സാരമായ കാരണങ്ങള് മൂലം ഉപജാതികള് രൂപപ്പെട്ടതിനെക്കുറിച്ചുള്ള സൂചനകള് അംബേദ്കര്, ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും എന്ന പുസ്തകത്തിലൂടെ വിശദമാക്കുന്നുണ്ട്. നിസ്സാരമായ വഴക്കുപോലും ഉപജാതി രൂപീകരണത്തിലേക്ക് നയിച്ചുവെന്നാണ് അദ്ദേഹം വ്യക്തമാക്കുന്നത് ഡോ ബി. ആര്. അംബേദ്കര്, ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും, പു.99
11. ജാഠ്-പത് തോഡക് മണ്ഡല് സാമൂഹികപരിഷ്കര്ത്താക്കളുടെ ഒരു സവര്ണ്ണ ഹിന്ദുസംഘടനയാണ്. അതിന്റെ സെക്രട്ടറി സന്ത്റാം ദലിതനായിരുന്നു. ഹിന്ദുക്കളുടെ ഇടയിലുള്ള ജാതിസമ്പ്രദായത്തെ ഇല്ലാതാക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഈ സംഘടനയുടെ ലക്ഷ്യം. എന്നാല് ജാതിവ്യവസ്ഥ ഉന്മുലനം ചെയ്യാന് അംബേദ്കര് മുന്നോട്ടുവച്ച മാര്ഗ്ഗങ്ങളോട് സംഘടനയ്ക്കു യോജിപ്പുണ്ടായിരുന്നില്ല. ഈയൊരു കാരണത്താല് 1936ലെ വാര്ഷികസമ്മേളനത്തില് അവതരിപ്പിക്കാന് തയ്യാറാക്കിയ അധ്യക്ഷപ്രസംഗം നടക്കാതെ പോവുകയാണണ്ടായത്. ഇതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട് സന്ത്റാമുമായി നടത്തിയ കത്തിടപാടുകള് അംബേദ്കറുടെ വിചാരവിപ്ലവമായാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്. ഡോ. അംബേദ്കര് സമ്പൂര്ണകൃതികള്, വാല്യം 1, പു.31-40.
12. നാലു വര്ണ്ണങ്ങള്-അവയുടെ ഉല്പ്പത്തിയെക്കുറിച്ച് ബ്രാഹ്മണര്ക്ക് തീര്ച്ചയുണ്ടോ? പ്രഹേളിക 16, പു,219-236, മനുവിന്റെ ഭ്രാന്ത് അഥവാ സങ്കരജോതികളുടെ ഉല്പ്പത്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള വിവരണം, പ്രഹേളിക 18, പു.247-258. പിതൃത്വത്തില്നിന്ന് മാതൃത്വത്തിലേക്കുള്ള മാറ്റം - അതുകൊണ്ട് എന്തു നേടാനാണ് ബ്രാഹ്മണര് ആഗ്രഹിച്ചത്. പ്രഹേളിക 19, പു. 259 - 266. ഡോ. അംബേദ്കര്, വാല്യം 8, കാണുക.
13. ഇന്ത്യയിലെ ജാതികള്, ജാതി ഉന്മൂലനം, ശൂദ്രര് ആരായിരുന്നു അവര് സമൂഹത്തില് നാലാം വര്ണ്ണമായതെങ്ങനെ? അസ്പൃശര് ആരായിരുന്നു. എന്തുകൊണ്ട് അവര് അസ്പൃശര് ആയിത്തീര്ന്നു എന്നീ കൃതികളിലൂടെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ ഉല്പ്പത്തിയും വികാസവും അതിന് മതസംഹിതകളുമായുള്ള ബന്ധവും വിശദമാക്കാനാണ് അംബേദ്കര് ശ്രമിച്ചത്. വര്ണ്ണവ്യവസ്ഥയില് നാലാം വര്ണ്ണമായ ശൂദ്രരെയും അതിനു തൊട്ടുതാഴെയുള്ള അസ്പൃശ്യരായ ബാഹ്യജാതികളെയും മുഖ്യവിഷയമായി സ്വീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ആധുനികപൗരസമൂഹത്തില് ഇവര്ക്കു ലഭിക്കേണ്ട നീതിയെക്കുറിച്ചാണ് അംബേദ്കര് ഊന്നുന്നത്. ഡി.ആര്. നാഗരാജ്, ജ്വലിക്കുന്ന പാദങ്ങള് 2018, പു.55 - 56 കാണുക.
14. ജാതി അസമത്വത്തെ സ്ഥാപിച്ചുറപ്പിക്കുന്ന ശക്തമായ ഒരു വ്യവഹാരമെന്ന നിലയില് ഹിന്ദുസാമൂഹികക്രമത്തിന്റെ ഭാഗമാകുമ്പോള്, സമൂഹത്തിനകത്തെ വ്യക്തിയുടെ മൗലികതത്വങ്ങള് നിഷേധിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഡോ. ബി. ആര്. അംബേദ്കറുടെ ആലോചനകള് വളരെ പ്രധാനമാണ്. മൗലികതത്വങ്ങളായി അംബേദ്കര് പരിഗണിക്കുന്നത് സമത്വം, സാഹോദര്യം, സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നീ വ്യവഹാരങ്ങളെയാണ്. പ്രൊഫ. ബായേര്ഡിന്റെ 'സ്വാതന്ത്ര്യം രാഷ്ട്രീയചിന്തയില്' എന്ന ലേഖനത്തെ മുന്നിര്ത്തി അദ്ദേഹം പറയുന്നത്. ധാര്മികമൂല്യമെന്നാല് ഓരോ സമൂഹവും നിലനിര്ത്തേണ്ട ഒരു വിശ്വാസവും അംഗീകരിക്കപ്പെടേണ്ട അവകാശങ്ങളുമാണ് എന്നാണ്. മനുഷ്യരെ പരസ്പരം സ്നേഹിക്കാനും ആദരിക്കാനും ഒരു വ്യക്തിക്കുള്ള സന്നദ്ധതയെയാണ് സാഹോദര്യംകൊണ്ട് അംബേദ്കര് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. സാഹോദര്യമാണ് മനുഷ്യന്റെ ബന്ധങ്ങളെ ബലപ്പെടുത്തുന്നതെന്നും മറ്റുള്ളവരുടെ ക്ഷേമത്തില് ഓരോ വ്യക്തിക്കും താല്പര്യം ഉണര്ത്തുന്നതെന്നും അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ കുറച്ചുകൂടി വിശാലമായ കാഴ്ചപ്പാടിലാണ് അംബേദ്കര് വിശദീകരിക്കുന്നത്. രണ്ടുതരം സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. 1. പൗരസ്വാതന്ത്ര്യം 2. രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്യം. പൗരസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഒഴിവാക്കാനാകാത്ത ഒന്നായിട്ടാണ് അംബേദ്കര് ദര്ശിക്കുന്നത്. അത് മൗലികമാണ്. രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ നിയമങ്ങള് നിര്മിക്കുന്നതിനും ഗവണ്മെന്റുകളെ കൊണ്ടുവരുന്നതിനും ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനുമുള്ള പ്രക്രിയയില് പങ്കെടുക്കാന് വ്യക്തിക്കുള്ള അവകാശം എന്ന നിലയിലാണ് അംബേദ്കര് വിശദീകരിക്കുന്നത്. അദ്ദേഹം എഴുതുന്നു: 'രാഷ്ട്രീയ സ്വാതന്ത്യം യഥാര്ത്ഥത്തില് വ്യക്തിത്വം തുല്യത എന്നിവയുടെ തത്ത്വങ്ങളെ ആസ്പദമാക്കിയാണ് കണക്കാക്കപ്പെടുന്നത്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല് എല്ലാ രാഷ്ട്രീയാധികാരങ്ങളും ജനങ്ങള് നല്കുന്നതാണെന്നും അവര് ഉദ്ദേശിക്കുന്ന ലക്ഷ്യത്തില് എത്തിച്ചേരാന്വേണ്ടി അവരുടെ സ്വകാര്യ പൊതുജീവിതങ്ങള് നോക്കിനടത്താനും ക്രമപ്പെടുത്താനും കഴിയും എന്ന അര്ത്ഥം അതിനുണ്ട് 'വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ പരിപാവനത അംഗീകരിച്ചാല് സ്വാതന്ത്ര്യം, തുല്യത, സാഹോദര്യം എന്നിവ കൂടി അംഗീകരിക്കപ്പെടണമെന്നും അതിലൂടെ വ്യക്തിത്വവികാസത്തിന് അനുയോജ്യമായ അന്തരീക്ഷം സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുമെന്നാണ് അംബേദ്കര് വ്യക്തമാക്കുന്നത്. ഹൈന്ദവസാമൂഹികക്രമം വര്ണ്ണവ്യവസ്ഥയിലുടെയും ജാതിവ്യവസ്ഥയിലൂടെയും ഈ മൗലികമൂല്യങ്ങള് അപ്രസക്തമാക്കിയെന്ന് അംബേദ്കര് കണ്ടെത്തുന്നു. ഡോ. ബി. ആര്. അംബേദ്കര്, ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും, പു. 93-94.
15. സുനില് പി. ഇളയിടം മാര്ക്സിസത്തിന്റെ സമകാലികത 2021, മാര്ക്സ് പിന്നിട്ട ഇരുനൂറു വര്ഷങ്ങള്, പു. 261-292. അംബേദ്കറുടെ ജാതിസമീപനത്തെയും മാര്ക്സിന്റെ വര്ഗസമീപനത്തെയും വിശദമാക്കാന് ഈ ഭാഗത്ത് ശ്രിക്കുന്നുണ്ട്. കൊസാംബിയുടെ നിരീക്ഷണം ഇവിടെനിന്നും എടുത്തുചേര്ത്തിട്ടുള്ളതാണ്. വര്ണ്ണജാതിവ്യവസ്ഥ സമൂഹത്തിന്റെ ഉപരിഘടനയാണ് എന്ന മാര്ക്സിസ്റ്റ് നിരീക്ഷണത്തിനു പകരമായി അടിത്തട്ടും മേല്ത്തട്ടും പരസ്പരപൂരകമായി പ്രവര്ത്തിക്കുന്ന ബന്ധവ്യവസ്ഥയായി കാണുവാനാണ് അംബേദ്കര് ശ്രമിച്ചത് എന്നാണ് ലേഖകന് പ്രസ്താവിക്കുന്നത്.
16. ഡോ, കെ. എസ്. മാധവന്, ബുദ്ധനും മാര്ക്സും അഥവാ അംബേദ്കറും ഇന്ത്യന് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളും എന്ന പ്രബന്ധം കാണുക. മാര്ക്സ്, 2000 (എഡി) രാജേഷ് കെ. എരുമേലി, പൂ. 292. ബ്രാഹ്മണ്യവിജ്ഞാനത്തെ ഉല്പ്പാദനശക്തികളുടെ വികാസവും സാമൂഹിക പരിവര്ത്തനത്തിന്റെ മുഖ്യകാരണവുമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനാണ് മാര്ക്സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികര് ശ്രമിച്ചത്. ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായി അഭിമുഖീകരിക്കാതിരിക്കുകയും ഹിന്ദുസംസ്കൃതി എന്ന ജാതിവരേണ്യതയിലും ശുദ്ധിഹിംസയിലും തരംതിരിച്ച അസമത്വത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയെ ഫ്യൂഡല് കാര്ഷികബന്ധം മാത്രമായി കാണുകയും ചെയ്യുന്ന രീതിയിലേക്ക് മാര്ക്സിസ്റ്റ് വിശകലന രീതി മാറിയെന്നാണ് കെ. എസ്. മാധവന് നിരീക്ഷിക്കുന്നത്.
17. പവിത്രന്, മാര്ക്സ് ഗാന്ധി അംബേദ്കര് ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം, 2020, ഇന്സൈറ്റ് പബ്ലിക്ക. ഉമ ചക്രവര്ത്തി, ജാതിയെ ലിംഗവല്ക്കരിക്കുമ്പോള്, 2008, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്. കാഞ്ച ഇളയ്യ, ഹിന്ദു അനന്തര ഇന്ത്യ, 2019 (വിവ.) പി.പി. സത്യന്, പ്രോഗ്രസ് ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്. അരുന്ധതിറോയി, ഡോക്ടറും വിശുദ്ധനും, അവതാരിക, 2015 ജാതി ഉന്മൂലനം, ബി.ആര്. അംബേദ്കര് എന്നീ കൃതികള് സൈദ്ധാന്തികവും, മതപരവും, രാഷ്ട്രീയപരവും, ലിംഗപരവുമായ അന്വേഷണങ്ങളുടെ സമകാലിക വായനകളാണ് നടത്തുന്നത്. ഇന്ത്യന് ഭരണകൂടം അപകടകരമാം വിധത്തില് ആധിപത്യപ്രത്യയശാസ്ത്രം ഉറപ്പിക്കുന്ന തരത്തില് ആശയപരമായും സൈദ്ധാന്തികമായും ഇടപെടലുകള് നടത്തുന്ന സാഹചര്യത്തില് അംബേദ്കര്-മാര്ക്സ് വായനകള് സജീവമാകുന്നുണ്ട്. മാര്ക്സ്, അംബേദ്കര് വായനകള് പുനര്വായനകള് എന്ന കൃതി (എഡി.) രാജേഷ് കെ. എരുമേലി ഇതിനെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു. ഡോ. കെ.എസ്. മാധവന്റെ ബുദ്ധനും മാര്ക്സും അഥവാ അംബേദ്കറും ഇന്ത്യന് കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകളും എന്ന പ്രബന്ധധം, മാര്ക്സ് @ 200 അംബേദ്കര് ചിന്തകളുടെ സമകാലിക പ്രസക്തി ഹിന്ദുത്വഫാസിസ്റ്റ് സമരങ്ങളുടെയും ജാതിവിരുദ്ധ ജനാധിപത്യചിന്തകളുടെയും പശ്ചാത്തലത്തില് വിശകലനം ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമമാണ് നടത്തുന്നത്. ഏമശഹ ഛാ്ലറേ, ഉമഹശേെ മിറ വേല റലാീരൃമശേര ഞല്ീഹൗശേീി, ു. 177185.
ഗ്രന്ഥസൂചി
അംബേദ്കര്, ഡോ. (1996). അംബേദ്കര് സമ്പൂര്ണ്ണകൃതികള്, വാല്യം 7, കേരളഭാഷാ ഇന്സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവ നന്തപുരം.
അംബേദ്കര്, ഡോ. (2000). അംബേദ്കര് സമ്പൂര്ണ്ണകൃതികള്, വാല്യം 8, കേരളഭാഷാ ഇന്സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം.
അരുന്ധതിറോയി. (2015). ജാതി ഉന്മൂലനം, ഡി.സി. ബുക്സ്, കോട്ടയം.
ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ. (2018). ഡോ. ബി.ആര്. അംബേദ്കര് ഇന്ത്യയും കമ്മ്യൂണിസവും, (വിവ.) രാധാകൃഷ്ണന് ചെറുവല്ലി, ചിന്ത പബ്ലിഷേഴ്സ്, തിരുവനന്തപുരം.
ആനന്ദ് തെല്തുംഡെ. (2028). ദലിത് പാസ്റ്റ് പ്രസന്റ് ആന്ഡ് ഫ്യൂച്ചര്, ന്യൂഡല്ഹി, റോത്ലെഡ്ജ്.
ബിശ്വാസ്. എസ്.കെ. (2008). ബ്രാഹ്മണമാര്ക്സിസം (വിവ). എം.ആര്. സുദേഷ്, അദര്ബക്സ്, കോഴിക്കോട്.
കുഞ്ഞാമന് എം. (2008). എതിര്, ഡി.സി. ബുക്സ്, കോട്ടയം.
കൊച്ച് കെ.കെ. (2019). ദലിതന്, ഡി.സി. ബുക്സ്, കോട്ടയം.
ഗെയ്ല് ഓംവെദ്. (2020). അംബേദ്കര് ഒരു പ്രബുദ്ധ ഇന്ത്യക്കായി (വിവ.) അജയ് പി. മങ്ങാട്ട്, ആദര്ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്
ജയമോഹന്. (2019). നൂറു സിംഹാസനങ്ങള്, മാതൃഭൂമി, കോഴിക്കോട്
പവിത്രന്, പി. (2020). മാര്ക്സ് ഗാന്ധി അംബേദ്കര്, ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രം, ഇന്സൈറ്റ് പബ്ലിക്ക, കോഴിക്കോട്
നാഗരാജ് ഡി.ആര്. (2008). ജ്വലിക്കുന്ന പാദങ്ങള് (വിവ.) പി.എസ്. മനോജ് കുമാര്, ഫേബിയന് ബുക്, ആലപ്പുഴ.
രാജേഷ് കെ. എരുമേലി. (2021). മാര്ക്സ് അംബേദ്കര്, പുനര്വായനകള്, (എഡി.) മൈത്രി ബുക്സ്, തിരുവനന്തപുരം
സണ്ണി എം. കപിക്കാട്, (2017) ജനതയും ജനാധിപത്യവും, വിദ്യാര്ത്ഥി പബ്ലിക്കേഷന്സ് കോഴിക്കോട്.
സതീശ് ദേശ് പാണ്ഡെ. (2014). സമാലിക ഇന്ത്യ, (വിവ.) ജെ. ദേവിക, കേരളശാസ്ത്രസാഹിത്യ പരിഷത്ത്, തൃശൂര്.
സുനില് പി. ഇളയിടം. (2021). മാര്ക്സ് പിന്നിട്ട ഇരുനൂറു വര്ഷങ്ങള്, മാര്ക്സിസത്തിന്റെ സമകാലികത, ഐ ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്.
സൂരജ് യെങ്ഡേ. (2019). ജാതി ഒരു പ്രശ്നമാണ്, ഡി.സി. ബുക്സ്, (വിവ) കെ.വി. തെല്ഹത്ത.
ഉമ ചക്രവര്ത്തി. (2008). ജാതിയെ ലിംഗവല്കരിക്കുമ്പോള്, മാതൃഭൂമി ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്.
Ambedkar B.R. (2013). Annihilation of Caste, Navayana, New Delhi.
Biswas S.K. (1998). Towards a Casteless Society, Orion Books, Delhi.
Dangle Arjun. (1992). Poisoned. Bread, (Translation From Modern Marathi Dalit Literature), Orient Longman, Bombay.
Eleanor Zelliot. (2012). Ambedkar's World: the Making of Babasaheb and the Dalit Movement Navayana Publishing New Delhi.